Martie 2019

MICHEL HENRI: BARBARIA ŞTIINŢEI (III)

6. Tehnologia

Un alt aspect important al derapajului modernităţii este derapajul tehnologic. În ea însăşi, tehnologia nu constituie o abatere de la normalitatea vieţii, însă ideologia galileistă a ştiinţei întoarce împotriva vieţii, în aceeaşi măsură, ştiinţa şi tehnologia. Esenţa tehnologiei este cunoaşterea procedurală. Tehnologia este – sau ar trebui să fie – producţia ştiinţifică a mijloacelor destinate atingerii scopurilor vieţii. Nu trebuie totuşi să uităm că nici ştiinţa şi nici tehnologia nu au nimic de spus despre aceste scopuri. Chiar mai mult, în condiţiile galileismului, ele contestă ca iluzorii acele aspecte ale existenţei umane pe care astfel de scopuri s-ar putea întemeia. În felul acesta, tehnologia nu se mai află în slujba niciunui scop, în afara scopului dezvoltării proprii, indiferent de consecinţe. Aceasta este una dintre exagerările în care a căzut tehnologia de azi. Scopurile aparţin vieţii, dar în urma alungării lor în sfera presupus iluzorie a subiectivăţii, dezvoltarea tehnologiei devine scop în sine. Tehnologia actuală dictează tehnologia viitorului, fără a ţine seama de fiinţa umană sau de viaţa ei. Sîntem astăzi în faza în care tehnologia se auto-generează şi creşte de la sine, asemenea unei plante, evoluţia ei autonomă fiind demonstrată de simultaneitatea descoperirilor, în mai multe ţări. S-a tehnologizat astfel chiar evoluţia tehnologiei. Din această cauză, ea se dezvoltă asemenea unui cancer, adică, în afara linilor directoare dictate de natura existenţei umane şi de interesele ei.

S-ar putea crede că respingerea dezvoltării autonome a tehnologiei şi refuzul anumitor tehnologii ar înseamna o respingere a progresului, însă nu este vorba decît despre o apărare a fiinţei umane împotriva imperialismului maşinii. Trebuie să înţelegem că progresul tehnic nu este acelaşi lucru cu progresul uman. Astfel, inventarea telefonului celular, deşi a revoluţionat comunicaţiile, nu a îmbunătăţit calitatea comunicării interumane. Dimpotrivă, s-a transformat într-un drog distrugător de inteligenţă, împotriva căruia nu ne mai putem proteja copiii. Astfel, deşi el a rezolvat anumite probleme, a creat un potop de alte dificultăţi. Complicarea vieţii nu înseamnă însă sporirea calităţii ei, ci dimpotrivă. Ceea ce trebuie să urmărim este progresul uman, pe care nu trebuie niciodată să-l subordonăm progresului tehnologic. Din păcate însă, în prezent, cunoaşterea ştiinţifică defineşte aproape orice tehnică, iar tehnica defineşte aproape orice acţiune, fapt care introduce o ruptură între viaţa şi acţiunea umană. În felul acesta, scăpînd de sub controlul nevoilor reale ale omului, tehnologia nu doar că devine autonomă, ci se face chiar responsabilă de subordonarea acţiunii umane, accelerînd inutil ritmul şi diversitatea acesteia. Dezvoltarea autonomă a tehnologiei explică o mare parte a stresul existenţei contemporane, care marchează trecerea de la stăpînirea umană la cea non-umană. Prin efectele sale imprevizibile şi legile sale autonome de dezvoltare, tehnologia impune fiinţelor umane, ne spune Henry, „un destin străin” (p. 54), care nu distribuie doar prosperitate, ci şi mizerie – şi nu doar mizerie spirituală – pentru că orice produs nou creează o nouă categorie de săraci, formată din cei care nu şi-l permit. Străduinţele oamenilor se întorc astfel împotriva lor înşişi, din cauza faptului că nu au acordat importanţă progresului uman.

Lipsit de maturitatea spirituală necesară, omul nu va şti, în viitor, să călăuzească dezvoltarea tehnică, la care se va reduce întreaga lui realitate, căzînd astfel în capcana subordonării totale faţă de maşină. Trebuie să înţelegem, în acest context, că dezvoltarea spirituală şi culturală a omului este şi ea tot un gen de tehnologie, însă nu una a mijloacelor şi cantităţii, ci una a scopurilor şi a calităţii. Cultura şi spiritualitatea sînt preocupări legate de maturizarea fiinţei umane însăşi. Ele au în vedere ceea ce omul este, nu ceea ce omul are. Prin cultura spirituală, fiinţa umană e formată după modelul Logosului. Desigur, dat fiind dezinteresul faţă de aceste preocupări şi neînţelegerea crasă a funcţiei culturii pentru om, induse de galileism, cultura a pierdut ea însăşi, în mare parte, prin falşii ei reprezentanţi actuali, conştiinţa adevăratului ei rost, confundîndu-se cu divertismentul şi chiar cu prostiile şi vulgarităţile unor oameni lipsiţi de orice vocaţie. Ajunsă într-o astfel de stare, cultura nu doar că a fost marginalizată, dar a ajuns să fie producţia unor marginali. Nu orice fircăleală spînzurată pe pereţii muzeului de artă e tablou şi nu orice zgomot produs într-o sală de concerte e muzică, pentru că nu locaţia defineşte produsul cultural, ci valoarea sa pentru înnobilarea omului şi pentru îmbogăţirea vieţii lui. Acţiunile şi obiectele cu efect contrar nu sînt cultură, ci incultură; e timpul să insistăm pe această distincţie, dacă nu dorim să ne pierdem în contrafaceri şi terfelire. Să nu uităm, aşadar, că formele de bază ale culturii – arta, etica sau religia – sînt forme de bază ale tehnologiei calitative.

În sfîrşit, nu e, desigur, nicio greşeală în faptul de a şti cum trebuie să procedezi, pentru a atinge un anumit scop. E greşită însă ideea că nu sînt tehnologice decît procedurile care beneficiază de o eficienţă mecanică. Din nefericire, tehnologia modernă nu admite grade de eficienţă procedurală, decît în contextul mentalităţilor mecaniciste şi calculative. Motivul ţine de confundarea realităţii cu mecanismul, confuzie care derivă din acelaşi reducţionism galileic. Modernitatea este perioada cauzalităţii eficiente, în care s-a scăpat din vedere faptul că nu orice aspect al realităţii poate fi înţeles prin prisma metaforei maşinii. Prin excelenţă, omul nu este un lucru care funcţionează, ci un sine care trăieşte şi simte, iar tehnologia calitativă despre care vorbeam mai sus şi care i se aplică mai ales lui nu ascultă de legea cauzalităţii eficiente, ci mai degrabă de legea unei cauzalităţi facilitatoare, care nu determină apariţia efectului său, ci o cultivă. E o formă de cauzalitate care ascultă de logica viului, adică, a seminţei şi a condiţiilor propice de dezvolare. E o cauză care nu se impune, ci mai degrabă se propune. Acesta e tipul de raport cauzal care există între produsele culturale şi maturitatea fiinţei umane. În locul obligaţiei, intervine fascinaţia. Tehnologia calitativă nu este însă mai puţin tehnologică, din această cauză, în pofida faptului că galileismul actual nu admite o tehnică a calităţii, ci doar o tehnică a calculativităţii. Pe de altă parte, cultura, dar mai ales religia, nu-şi va recîştiga forţa decît în măsura în care îşi va da seamă că esenţa ei este tehnologia calitativă.

Combustibilul care alimentează derapajul tehnologiei este economia în vederea profitului, nu în vederea valorii de folosinţă a produselor. Astăzi, nu mai folosim banii pentru a produce mai uşor lucrurile de care avem nevoie, ci producem lucruri de care nu avem nevoie, pentru a acumula bani. Tehnologia de dragul tehnologiei se armonizează perfect cu economia destinată profitului de dragul profitului. Derapajul tehnologic susţine economia profitul, oferindu-i produse noi, în timp ce profitul împinge şi mai departe derapajul tehnologic, prin căutarea acestor produse şi sponsorizarea lor. Economia pentru profit este ea însăşi un derapaj al economiei, întrucît se investeşte pe sine în producerea unor mijloace abstracte, care sînt banii. Scopurile au devenit astfel mijloace, iar mijloacele au devenit scopuri. Este o economie pătrunsă pînă în măduva oaselor de aberaţia viciului zgîrceniei. Putem astfel afirma că modernitatea nu a adus o revoluţie economică, cît mai ales un derapaj economic, pentru că activitatea economică nu mai ascultă de logica vieţii concrete, ci de logica abstractă a ştiinţelor profitului, o situaţie care afectează întreaga acţiune umană. La urma urmei, eforturile oamenilor de ştiinţă şi, cu atît mai mult, ale producătorilor de tehnologie sînt dirijate de interesele lor financiare, nu de scrupule morale sau umane. Nu se mai ţine cont de faptul că, prin scoaterea acţiunii în afara vieţii, acţiunea şi, implicit, tehnologia devin neinteligibile. Nu mai contează faptul că tehnologia proiectează scopurile şi mijloacele acţiunii în lumea obiectivă a exteriorităţii, falsificînd astfel sensurile autentice ale experienţei umane. Se înlocuiesc astfel categoriile vieţii, cu categoriile facerii de dragul facerii. Aşadar, exluderea din şcoli a disciplinelor umane şi distorsionarea lor prin utilizarea pseudo-metodei statistice nu e doar consecinţa violenţei totalitare a tehnologismului, ci şi rezultatul intenţiei baronilor lumii de a-i ţine pe oameni în ignoranţă şi ai feri de o adevărată cunoaştere de ei înşişi.

Obscurantismul de tip medieval se întoarce astăzi îmbrăcat în costum managerului, însă tot sub protecţia marilor instituţii.

În epoca informatizării şi a tehnologiilor digitale, munca s-a redus în mare parte la activitatea de supraveghere a maşinilor, fapt care implică o atrofiere a potenţialităţilor subiectului. Solicitarea multiplă de către realitate a fost înlocuită de monofizismul acţional al manipulării tastaturii. Omul devine treptat un apendice al computerului, care se interpune tot mai eficient între om şi realitate, furîndu-i pînă şi darul imaginaţiei, prin extinderea realului în virtual. În condiţiile computerizării mediului său şi, implicit, a fiinţei sale, omul se obişnuieşte cu pasivitatea şi confortul. Muncitorul poate trăi astăzi în schimbul puţinului pe care-l face, fapt care-l aruncă în apatie şi dezinteres. Tehnologia atrage după sine vegetalizarea omului. Din această cauză, ne învaţă Henry, „epoca informaţiei va fi o epocă a idioţilor” (p. 51), pînă în momentul în care dispozitivele auto- regulatoare îl vor elimina integral pe om, iar politica tehnologiei de dragul tehnologiei îşi va arăta explicit natura ei anti-umană. În felul acesta, natura va fi restituită ei însăşi, în variantă tehnologizată. Automatizarea completă va fi un progres al naturii prin intermediul omului, nu un progres al omului prin mijlocirea naturii. „Legile stabilite de teoriile [ştiinţifice]”, continuă Henry, „vor fi legile operării dispozitivelor” (p. 51), sistemul complet automatizat impunînd un sistem teoretic şi mintal închis.

Cît timp unealta a fost o prelungire a corpului, ea s-a aflat în slujba vieţii. Chiar acumularea de capital, ca scop în sine, şi producţia girată de nevoi inventate mai pot fi încă legate de experienţa vieţii şi de cultură. Această înrădăcinare în viaţă e însă distrusă, în lumea tehnologică, prin reducerea noţiunii de progres la progresul tehnologic. Nimeni nu se mai interesează cu adevărat de progresul spiritual, estetic, moral sau intelectual. Se realizează astfel o cădere a omului pe toate aceste planuri, avînd, în acelaşi timp, la dispoziţia lui o tehnologie cu care nu va şti ce să facă.

7. Recuperarea ştiinţei pentru viaţă

Ştiinţa galileană încearcă să acrediteze idee unei separaţii nete între subiect şi obiect. Ea propune o imposibilitate, obiectivitatea pură, şi exlude o realitate, adică, fiinţa umană situată dincolo de orice aparenţă. Din cauza preocupării exclusive faţă de obiect, ştiinţa nu se ocupă niciodată de întreaga realitate, ci lasă în afară un aspect important al acesteia, respectiv, realitatea umană, dar şi temeiurile însele ale ştiinţei. Astfel, ştiinţa scapă din vedere faptul că, chiar atunci cînd se ocupă de cele mai abstracte dintre lucruri, ea nu iese, de fapt, din perimetrul subiectivităţii, care este domeniul filosofiei. Mai mult, subiectul nu se reduce la condiţiile de posibilitate ale obiectului, pentru că, într-un astfel de caz, subiectul s-ar reduce la exterioritate, iar filosofia nu ar mai avea nimic esenţial de comunicat ştiinţei. În consecinţă, pentru a fundamenta seriozitatea culturii, nu e suficient doar să se afirme natura subiectivă a activităţii ştiinţifice, pentru că, dacă subiectul e doar contrapartea obiectului, el e lipsit de profunzime şi de un sine propriu.

Toate acestea nu înseamnă că actele ştiinţei nu sînt acte ale vieţii. Problema este că nu sînt considerate astfel; şi nu sînt, pentru că latura vitală a ştiinţei nu este de natură obiectuală şi nu devine obiect ştiinţific. Esenţele nu ne sînt date obiectual, ci ca nişte potenţialităţi de experimentare, care se actualizează sub forma obiectelor şi a teoriilor despre obiecte. Din această cauză, fiinţa reală a lucrurilor este practică, nu teoretică, şi aparţine vieţii. Esenţele sînt forme ale trăirii şi ale auto-afectării, care actualizează esenţa vieţii, nu substanţe sau obiecte, iar mintea nu e decît setul de potenţe cognitive al acestei auto-afectări subiective. Deoarece cunoaşterea este o formă fundamentală a culturii, aşa este şi ştiinţa, care nu e girantul obiectivităţii, ci o formă a experimentării de sine, a auto-afectării, asemenea artei sau religiei. Este o manifestare a sinelui. Cu toate acestea, ştiinţa nu se consideră o formă a culturii, iar adevărul ei este gîndit ca fiind pur obiectiv, pentru că are la bază prejudecata că adevărul nu poate aparţine sferei subiectivităţii, o prejudecată întemeiată pe realismul metafizic, pe ceea ce M. Henry numeşte adevărul lumii. E prejudecata conform căreia fiinţa şi adevărul aparţin exteriorităţii. Iată de ce, după cum afirmă acelaşi Henry, ne confruntăm astăzi cu „o viaţă care se neagă pe sine... acesta este evenimentul crucial care călăuzeşte cultura modernă, în calitate de cultură ştiinţifică” (p. 63). Deşi ştiinţa îşi are temeiul în viaţă, ea se întoarce împotriva vieţii. Mai mult, negarea vieţii e postulată ca singura formă viabilă de cultură, spre deosebire de culturile tradiţionale, care se axau pe cultivarea vieţii însăşi.

Ştiinţa nu poate fi o formă a culturii decît în măsura în care se eliberează de presupoziţiile lui Galilei. Ea trebuie să recunoască subiectul şi conştiinţa transcendentală, fără de care obiectele ei de studiu nu pot exista, inserîndu-se astfel în contextul vieţii. Ştiinţa trebuie să înţeleagă că nicio problemă teoretică nu e cu adevărat străină vieţii. Abia în aceste condiţii, se poate alătura culturii, pentru că, după cum ne spune Henry, „nu există o cultură a computerelor” (p. xvi). Dacă subiectul este eliminat, mintea e copleşită de un obiectivism sterp, iar ştiinţa de azi funcţionează tocmai în astfel de condiţii. Mai mult, excluderea subiectului din ştiinţă este complet inutilă şi cu adevărat vinovată, pentru că ştiinţa poate continua să fie ceea ce este şi poate produce tehnologia pe care o produce, fără să ucidă spiritual fiinţa umană. Producerea unei săbii nu presupune trecerea omului prin ascuţişul ei. Datele matematice ale ştiinţei nu sînt decît nişte idealităţi care există în contextul unor date subiective, iar întemeierea lor transcendentală nu le transformă în aparenţe subiective. Astfel, cînd afirmăm că mintea depinde de natură, nu ne putem referi la natura propusă de ştiinţă, care este un construct abstract ulterior dependenţelor cu care mintea se confruntă.

Viaţa conştiinţei transcendentale nu e psihologic conştientă. Această conştiinţă nu se arată, pentru că ea e puterea în care totul se arată. Obiectivitatea e locul arătării şi, implicit, o formă a conştiinţei transcendentale. În sensul acesta, subiectul e condiţia obiectului. Intenţionalitatea despre care vorbeşte Husserl e posibilitatea relaţionării la obiecte. E actul conştiinţei transcendentale şi puterea ei de a arăta lucrurile. Cunoaşterea ştiinţifică e doar o formă de actualizare a acestei conştiinţei, adică, a relaţiei cu obiectul. Impresia că lucrurile stau altfel e doar o iluzie a obişnuinţei.


BACK