Dan TOMULEȚ

MICHEL HENRI: BARBARIA ŞTIINŢEI (I)

Ni se spune adesea că despre aspectele negative ale modernităţii s-a scris şi s-a discutat mult; şi, probabil, că aşa este. Faptul acesta nu ne permite însă să tragem concluzia că s-a discutat suficient, deoarece aceste aspecte negative ale existenţei moderne continuă nestingherite şi chiar se adîncesc. Suficient se va fi vorbit despre ele, abia atunci cînd se vor naşte atitudini şi se vor lua măsuri împotriva lor. Prea des filosofii îşi imaginează că, dacă ei au discutat între ei despre un anumit lucru, înseamnă că şi-au făcut datoria. O astfel de atitudine nu face însă decît să trădeze o neînţelegere din partea lor a funcţiei sociale pe care trebuie să o îndeplinească. S-a spus, de asemenea, că discutarea problemelor modernităţii ar fi o modă culturală şi, probabil, că şi acest lucru este adevărat, însă numai pentru creatorii de modă care s-au rătăcit prin domeniul filosofiei. Această ultimă atitudine ratează în întregime seriozitatea umană şi spirituală a faptului de a fi filosof, adică, un om al adevărului şi al implementării adevărului, un lucru care nu are nimic de-a face cu modele sau cu discuţiile inutile.
Una dintre cele mai incisive şi mai serioase critici contemporane ale modernităţii este cea produsă de fenomenologul francez Michel Henry, care îşi permite să declare, la sfîrşitul secolului XX, că ştiinţa este forma fundamentală a barbariei spirituale contemporane şi cea dintîi cauză a distrugerii culturii occidentale. Aceste acuzaţii sînt extrem de grave, iar cunoaşterea temeiului lor reprezintă o obligaţie a oricărui intelectual care-şi înţelege rostul. Vom încerca, aşadar, în continuare să prezentăm cîteva dintre ideile de bază ale perspectivei lui Michel Henry asupra existenţei actuale a omului occidental, în măsura şi cu specificul înţelegerii noastre.

1. Conceptul de viaţă

La baza acestui demers critic se află ideea de viaţă. Asemenea oricărui concept primar, conceptul de viaţă nu este definibil. El se oferă intuiţiei intelectuale în urma diverselor încercări de a-l indica, însă cel mai exact ar fi dacă am spune, urmîndu-l pe Henry, că viaţa se revelează doar ei însăşi, numai ca ea însăşi şi numai prin ea însăşi. Cunoaşterea vieţii o deţine doar cel viu şi numai prin faptul că este viu. Am putea încerca o ilustrare a ei, afirmînd că viaţa este singurul lucru care ni se întîmplă pe parcursul unei zile. Ea înseamnă trăire, dar nu în sensul restrîns al experienţei emoţionale, ci în sensul cel mai larg al oricărui fapt experimentabil. Viaţa este simţire şi înseamnă receptacularitate, dar pentru că nu există simţire din esenţa căreia să lipsească simţirea de sine, este mai exact dacă spunem că viaţa este simţire de sine, în absenţa oricărei distanţe şi a oricărei exteriorităţii, motiv pentru care receptacularitatea vieţii nu trebuie confundată cu percepţia sau cu senzaţia, care sînt doar nişte capacităţi ale vieţii. Există o diferenţă între subiectivitate şi subiectul epistemologic. Astfel, ne învaţă filosoful francez, viaţa se auto-fenomenalizează în completă pasivitate faţă de ea însăşi. Este acceptarea fără rezerve a ei însăşi şi de către ea însăşi. Acest joc al vieţii cu sine şi în sine e fiinţa secretă a fiecăruia dintre noi. Omul nu e un robot de carne, ci o fiinţă vie, posesoare a simţirii de sine. Această simţire este condiţia a priori de posibilitate a oricărei experienţe şi a oricărei capacităţi, adică, a oricărei lumi posibile. Senzaţia şi percepţia sînt capacităţi ale vieţii, respectiv, locul în care lumea se constituie pentru viaţă. Credinţa într-o lume complet obiectivă e iluzorie; chiar exterioritatea ne este dată în auto-afectarea simţirii sau a sensibilităţii.
Dată fiind natura subiectivă a vieţii, se poate afirma că afectarea este forma transcendentală a revelaţiei, ceea ce înseamnă că ultime sînt modurile simţirii, nu lucrurile. În acest context, adevărul este sinonim cu afectarea, respectiv, cu subiectivitatea însăşi. Este un adevăr care se schimbă odată cu viaţa şi a cărui istorie e identică cu istoria vieţii. E un adevăr individual, accesat prin identificarea cu el, adică, prin transformare de sine. Adevărul nu e un lucru pe care omul îl constată, ci un lucru pe care omul îl întrupează. Este un adevăr care se auto-întemeiază şi care îşi este sieşi criteriu de autenticitate. Numai acest adevăr nu necesită interpretare. În consecinţă, cunoaşterea vieţii este viaţa; e o cunoaştere consubstanţială, nu una achiziţionată. Mai bine zis, nu noi cunoaştem viaţa, ci viaţa se cunoaşte pe sine în noi. Ea este simţire de sine şi experimentare de sine. Astfel, susţine Henry, cunoaşterea vieţii „nu are un obiect, pentru că nu conţine în sine relaţia faţă de un obiect şi pentru că relaţia aceasta nu-i constituie esenţa” (p. 12).1 Ea o cunoaştere prin identificare cu obiectul, nu prin raportare la el; e o cunoştere care nu vede, pentru că nu este nimic de văzut.
În acelaşi timp, viaţa nu poate înainta decît în lăuntrul ei însăşi şi nu poate da înapoi decît în lăuntrul său. Mişcarea vieţii poate fi dezvoltare de sine, prin facere de sine, sau distrugere de sine, prin uitare de sine, aceste două repere marcîndu-i istoria. Pentru om, istoria fiinţei este istoria accesului său la viaţă. Mişcarea vieţii nu este însă una integral voită; nu e, în primul rînd, rezultatul unui efort, ci, mai degrabă, consecinţa revelaţiei. Ea creşte prin adăugare de viaţă şi scade prin uitare de sine, în favoarea lumii. Ea întemeiază orice efort, şi orice dezvoltare a ei este bucurie, tot aşa cum orice scădere a sa este nefericire, chiar dacă drumul spre moarte e presărat, pînă la un loc, cu plăceri sau cu inversiuni hedonice. Aşadar, întotdeauna acţionăm împreună cu viaţa, fiind în ea şi participînd la mişcările ei. Orice capacitate – percepţia, înţelegerea, memoria sau imaginaţia – este a vieţii şi presupune simţirea, ca „auto-afectare originală” (p. 117). Prin fiecare dintre puterile sale, simţirea îşi este dată sieşi şi tinde către ea însăşi.
Viaţa nu este viaţa biologică, ci viaţa spiritului, cea dintîi fiind o simplă abstracţiune ştiinţifică. Viaţa spirituală ţine de motivaţia omului de a trăi, adică, de a-şi îmbogăţii viaţa, acesta fiind sensul fundamental al proiectului etic. E o motivaţie care există la nivelul simţirii şi abia apoi la nivelul gîndirii. Etica este cultivarea de sine a vieţii; este arta creşterii în fiinţă. În sensul acesta, Henry afirmă că etica nu este un domeniu independent, ci este „coextensivă cu viaţa şi cu dezvoltarea ei deplină” (p. 96). Dacă gîndim etica în termenii relaţiei acţiunii cu norma sau cu valoarea, pierdem înţelegerea faptului că ea ţine în mod esenţial de viaţă şi că viaţa este tot una cu însăşi dinamica valorii. Cu toate acestea, în viaţă nu sînt scopuri, pentru că nu există distanţa intenţionalităţii. În consecinţă, pentru că nu viaţa e determinată de cunoaştere, ci cunoaşterea e determinată de viaţă, etica nu poate fi o disciplină normativă. Orice mod al vieţii îşi urmează logica sa internă, o logică a forţelor sale vitale, care nu ascultă de cunoştinţe. Numai viaţa poate prescrie reguli vieţii, şi ea le prescrie de-a lungul liniei dintre creşterea de sine şi uitarea de sine.
În prelungire, cultura nu este altceva decît realizarea proiectului etic; este auto-revelarea vieţii. Cultura e dezvoltarea vieţii, şi dezvoltarea vieţii e cultura. Nu orice produs numit cultural este cultură, manifestările morţii spirituale fiind componente ale anti-culturii şi inculturii. În cuvintele lui Michel Henry, cultura „este o acţiune pe care viaţa o exercită asupra ei însăşi şi prin care se transformă pe ea însăşi” (p. 5), motiv pentru care „cultura e cultura vieţii” (p. 10). A fi creator de cultura înseamnă a contribui la îmbogăţirea vieţii, nu la decimarea ei. E o contribuţie practică, reală. Aparţine culturii producerea de lucruri necesare vieţii, modurile de manifestare ale formelor vieţii şi manifestările legate de momentele ei importante. Tot de cultură aparţin şi legile care organizează viaţa, dar mai ales nevoile ei superioare, care dau naştere artei, filosofiei şi religiei. Cultura este modul în care viaţa se dăruieşte adevărului. E locul în care adevărul soseşte. Astfel, creaţia culturală nu rezultă dintr-un act al deciziei raţionale, ci din decizia vieţii de a se experimenta pe sine, într-un fel sau altul. Cultura e transformarea de sine a vieţii. Este o acţiune exterioară lumii, marcată de formele în care viaţa curge. Este o descărcare a vieţii de tensiunile ei.
Greşim dacă distingem între cultură şi civilizaţie, ca şi cum s-ar putea civilizaţie fără cultură. Înalta cultură trebuie să coboare în mediul concret de existenţa al oamenilor, mai ales sub forma esteticului, a artei, care reprezintă felul în care viaţa se arată în lumea reprezentării, un loc în care nu coboară niciodată ca ea însăşi. În viziunea lui Henry, „arta e reprezentarea vieţii” (p. 36). Din această cauză, arta nu se identifică niciodată cu suportul ei material, ci se păstrează în domeniul simţirii, adresîndu-se imaginaţiei. Materia operei de artă nu este totuşi imaginaţia pură, ci simţirea asupra căreia se lucrează prin imaginaţia vizuală sau auditivă, dat fiind faptul că, după cum ni se spune, „spectatorul coincide... cu esenţa artei” (p. 42). Arta este cultivarea simţirii şi a sensibilităţii; şi sub raportul acestei funcţii, ea trebuie să fie un aspect al vieţii sociale, nu un domeniu particular, rezervat iniţiaţilor şi snobilor. Ea trebuie să existe în urbanistică, în arhitectură, în comportament, vestimentaţie şi ritualuri, dar mai ales în riturile sacre, pentru că din sacralitate îşi extrage arta seva.
La rîndul ei, religia, care se întemeiază pe faptul că fiinţa vie nu-şi are temeiul în ea însăşi, lucru demonstrat de anxietatea morţii, trebuie să penetreze fibra întregii civilizaţii, inclusiv activitatea economică, activitate care nu trebuie să se reducă la producerea de lucruri utile, ci trebuie trăită şi gîndită ca un exerciţiu spiritual, ca o formă a iubirii de Dumnezeu şi de aproapele. Arta însăşi este un fenomen religios. Astfel, ne spune Henry, „pentru că arta este sacră, ea se veştejeşte atunci cînd ponderea ei religioasă dispare” (p. 126). Cultura şi civilizaţia sînt produse ale vieţii spirituale şi numai viaţa spirituală ştie cum să le folosească. Acesta este motivul pentru care cultura nu are niciun sens pentru omul zombificat de trunchierea modernă a minţii. Energiile sale spirituale nu dispar, dar sînt canalizate spre manifestările iraţionale ale animalului uman. Iată de ce nihilismul se manifestă prin apărarea oricărui lucru contrar naturii şi vieţii, prin frîngerea pe roată a oricărui element de ordine morală.
Cam aceştia ar fi termenii în care am putea rezuma oarecum conceptul de viaţă, propus de Michel Henry, şi cîteva dintre implicaţiile sale, concept pe care se întemeiază apoi întreaga critică formulată de el la adresa modernităţii, în general, şi a ştiinţei, în mod special.

2. Tensiunea vieţii

Pentru a explica natura crizei culturii şi a omului modern, pe lîngă conceptul de viaţă, Henry foloseşte şi conceptul de tensiune a vieţii. Viaţa înseamnă energii vitale, care, ne spune autorul, trebuie să se manifeste şi să se descarce. În cazul în care aceste energii sînt blocate, vitalitatea se transformă în zbucium şi chin. Forma fundamentală de descărcare a energiilor creatoare ale vieţi este munca şi activitatea, în general. Dacă cele două sînt însă desprinse de temeiurile lor subiective, ele nu mai contribuie la eliberarea energiilor vitale, fapt care-l afectează profund negativ pe om. Astfel, în condiţiile abundenţei societăţii contemporane, cînd problemele existenţei cotidiene sînt relativ uşor de rezolvat, dar mai ales în condiţiile pierderii deschiderii vieţii către transcendenţă, energia creatoare de soluţii şi semnificaţie a omului se deversează în abuzarea realităţii şi a mediului social; energia omului se transformă inevitabil în anxietate. În consecinţă, întreaga nebunie modernă este urmarea blocării energiilor vitale, care nu mai au unde şi pe ce să se cheltuiască. Este necazul eroului fără cauză sau nefericirea îmbuibării. Astfel, ne învaţă Henry, „inabilitatea unei civilizaţii de a oferi sarcini pe măsura mijloacelor ei... implică eliberarea necontrolată a acestor energii, iar acest tembelism produce violenţă” (p. 105).
Energia necheltuită e experimentată ca nefericire, motiv pentru care omul caută să se refugieze în activism, ducînd însă cu sine acolo nefericirea care l-a împins iniţial spre exterior. Pe filiera acestei neîmpliniri în exterioritate, se naşte dorinţa distrugerii de sine, a nimicirii vieţii care continuă să producă aceste energii. Aici găsim originea psihologică a vandalismului, a pasiunii pentru distrugere şi răutate şi a revoltei împotriva autorităţii legitime. Energia necheltuită se transformă în răzvrătire, în ură morbidă de sine, în exhibiţionism şi vulgaritate şi chiar în pasiune pentru demonism. Toate acestea, desigur, rămîn în lăuntrul vieţii, cum de altfel rămîne şi refugiul în exterior, însă mişcarea energiilor vitale nu mai este orientată către lumina vieţii, către cultivarea vieţii, ci în direcţia întunericului morţii. Barbaria lumii contemporane are la bază tocmai această ascundere de sine şi distrugere de sine a vieţii, care se păstrează chiar şi ea în perimetrul vieţii, forţa distrugerii ridicîndu-se din însăşi energia vieţii. Barbaria lumii contemporane este coşmarul lipsei de sens, o formă de canibalism vital.
În lăntrul vieţii însăşi, pentru că nu există un exterior al ei, viaţa se poate desfăşura prin cultivarea de sine sau prin uitarea ori nimicirea de sine, după cum am văzut. Se poate trăi în vederea luminii vieţii sau în vederea întunericului morţii. Nu cred totuşi că avem de-a face cu o simplă întoarcere a vieţii împotriva ei însăşi, aşa cum afirmă de fapt Henry, ci mai degrabă cu o întoarcere a viului, ca instanţiere a vieţii, împotriva vieţii şi a lui însuşi. Numai pentru el se inversează sensul energiilor vitale. Blocată nu este viaţa însăşi, fapt care ar introduce o contradicţie în însăşi esenţa ei, ci energiile vitale ale fiinţei vii sînt întoarse împotriva lor însele, iar acest blocaj îşi are originea în rătăcire de la drumul spiritului. Viul, ajuns la conştiinţa de sine, deţine pîrghia acestei reversiuni. El nu este purtat de rîul vieţii, ci navighează pe apele lui. Rătăcirea viului stă în circularizarea vieţii sale, în zăgăzuirea ei întru finitudine. Viaţa este deschidere spre transcendenţă; e curgerea infinitului pe la poarta casei noastre. Prezenţa sa în imanenţă nu înseamnă însă că ea îşi are şi originea în imanenţă. Viaţa viului e traducerea transcendenţei pe înţelesul finitudinii, în timp ce rătăcirea vitală a viului constă în pierderea orizontului nesfîrşirii, adică, a orizontului credinţei. Credinţa e deschiderea vieţii către transcendenţa din care provine şi spre care se îndreaptă; necredinţa, în schimb, e limitarea vieţii la imanenţă, o rătăcire cu potenţial exploziv.
Odată pierdută credinţa, adică, deschiderea vieţii spre eternitate, omul caută să-şi descarce energiile creatoare în proiecte mundane, încercînd să aducă cerul pe pămînt, adică, să atingă infinitul, cu mijloacele finitudinii. Barbaria actuală este însă argumentul irefutabil al faptului că omul nu poate construi el însuşi scara lui Iacob şi că încercarea lui de a face lucrul acesta, în loc să-l urce la cer, îl coboară mai degrabă în iad. Ştiinţa modernă a fost şi este încă încercarea fiinţei umane rătăcite de a recîştiga infinitul, după ce i-a întors spatele. Iată de ce ea ne pune în atingere cu neantul.

Notă:
1. Numărul paginilor aparţin lucrării: Michel Henry, Barbarism, trad. Scott Davidson (New York: Continuum Impacts, 2004).