Februarie 2019

PĂGÎNII ŞI NOI

Antropologul Marc Augé îşi deschide cartea Génie du paganisme (Folio, essais, Gallimard, 1982 şi 2008 pentru cuvîntul înainte) cu un fel de motto cules de prin dicţionare, în care ni se dau explicaţii conform cărora latinescul paganus, a, um denumeşte ceea ce ţine de sat, sătean, ins de la ţară, ţăran, locuitor al unui sat, dar şi păgîn, gentil, adică nepracticant al religiei evreilor ci străin în raport cu ei. Aceste etimologii succinte sugerează că păgînii, cel puţin în originea cuvîntului, nici nu sînt chiar atît de deosebiţi de noi pe cît ar vrea biserica să sugereze în fanatismul ei inclus, fanatism în măsura în care ea se raportează totdeauna la absolut. Deci păgînii sînt abia doar nişte ţărani, nişte săteni şi ei! Din această perspectivă, poate că respectiva, clamata distanţă dintre păgîni şi cei care nu sînt păgîni este mai degrabă rezultatul lipsei cunoaşterii reciproce dintre cele două categorii. Pentru că admitem desigur că înţelesul termenului de păgînism a fost restrîns ulterior la politeism, dar atunci ne putem aminti că şi creştinismul a fost şi nu doar o singură dată suspectat că strecoară sub masca monoteismului său acelaşi politeism, însă unul bine temperat, aserţiune care a generat acuzaţii de erezie. Încît, utilizînd în paralel o comparaţie semnificativă, să luăm atunci seama şi cum s-a întîmplat la unele popoare vechi, precum chinezii, japonezii care asociau vorbitul unor străini cu ciripitul păsărilor (gazouillement des oiseaux - cf. Claude Lévi-Stauss, Le regard éloigné, Plon, 1983, p. 49), limba acelora fiind percepută atît de depărtată de a lor, înrudită mai degrabă cu sonorităţile animale decît cu unele similare, ale altor grupuri umane, ale căror idiomuri pot fi considerate doar dialecte ale uneia, aceleaşi limbi. Vreau să afirm cu aceste două trimiteri că păgînismul şi creştinismul sînt, îndeosebi în aparenţă, deopotrivă incomensurabil de îndepărtate unul de altul, pe cît de mult sînt de apropiate pînă la confuzie, ele fiind expresii ale unor credinţe. Şi mă voi referi mereu la credinţă deşi am în vedere religia, formele ei oricît de diverse.

Cartea aceasta despre geniul păgînismului îşi debutează demersul chiar din punctul înrudirii lui cu creştinismul de la care îşi calchiază pînă şi titlul, amintind de faimoasa, enorma şi atît de criticata Geniul creştinismului a lui Chateaubriand. Ar fi deci în punctul iniţial o lucrare în oglindă, prin care perspectivele consacrate sînt răsturnate simetric. Nu atît bogata documentaţie ştiinţifică este ceea ce surprinde în relativ noua carte a omului de ştiinţă francez cît îndeosebi gîndirea abstractă a acestuia, relaţionările cu privire la credinţă, ilustrate cu numeroase exemple din Africa, puse adesea în relaţie cu mitologia Greciei antice. Fiindcă aceasta, adică ceea ce numim credinţă cu un termen destul de vag, este cea care trebuie să ne atragă atenţia. Iar dacă tocmai realitatea ei este negată de militanţii eventualului ateism, atunci trebuie observat dintru început că de drept nu credinţa este cea care ar trebui pusă la îndoială ci tocmai ateismul despre care putem spune că judecat în absolut el nu are nici o îndreptăţire să existe. Oricît de vehement în exprimare acesta de fapt nici nu există. În mod comun, negarea credinţei se întîmplă prin apelul la Biblie, în mod expres la cartea Genezei, dar este o deficienţă a intelectului celui în cauză dacă el contrapune cosmogonia biblică unui, oricare, bun manual de fizică. Credinţa nu are de-a face absolut de loc cu teoriile ştiinţifice, de ultimă oră, continuu perfectibile. Să nu confundăm lucrurile! Credinţa, fie creştină, fie păgînă, încearcă să ne spună cîte ceva despre poziţia omului în lume. Atît şi nimic mai mult dar şi nici mai puţin. Să urmărim aceasta la un adevărat om de ştiinţă, cum este autorul cărţii consacrate geniului păgînismului, de fapt credinţei, oricare ar fi ea. Iar acesta afirmă fără echivoc că orice credinţă religioasă este concepută în general ca o punere în ordine a lumii. (p. 34). Pentru că nici nu există o traumă psihică mai mare decît să îţi fie dat să trăieşti într-o lume a haosului, iar instituirea unei ordini este de-a dreptul salvatoare. Îi datorăm religiei, indiferent care, această salvare, ca să nu zic: mîntuire.

Ateismul este o imposibilitate logică prin sine, adică prin ceea ce pretinde că ar afirma, că zeul nu există şi în consecinţă nici credinţa oamenilor în existenţa lui. Ateism, a privativ, adică negaţie absolută, şi theos, zeu. Căci în religie nu despre zeu, despre existenţa eventuală a acestuia este vorba în primul rînd ci despre faptul că eu, cel care afirm, exist sau nu! Iar dacă eu exist, căci altfel cum aş putea comite o afirmaţie, atunci cum exist eu? În ce fel, în ce poziţie, în ce postură? Aceasta e totul! Iar raportarea la zeu este mai degrabă o simplă problemă de exprimare, de ceartă a cuvintelor. Desprind din cartea lui Marc Augé un exemplu eclatant a cît de mult afirmarea cu privire la zeu nici nu este altceva decît o problemă de vocabular. Acesta aminteşte de dilema în care s- au aflat iezuiţii misionari în China atunci cînd străduindu-se să le propună acelor oameni credinţa creştină au fost duşi de logica lucrurilor să utilizeze, pentru a-l denumi pe Dumnezeu, ideograma cu care aceia denumeau în sens material Cerul, semnul Tien (p. 44-46), o echivalenţă impusă de sistemul scrierii lor, sintetice şi intens figurative, una care a stîrni ample polemici. Faţă de acest detaliu, minim dar semnificativ, cu privire la felul în care poate fi numit Dumnezeu în limba chineză, o problemă mult mai importantă este aceea a stabilirii dacă în accepţiunea iezuiţilor şi a evreilor chinezi confucianismul este sau nu o religie, în sensul că cei convertiţi la creştinism sau la mozaism îşi mai pot sau nu păstra relaţia cu doctrina lui Confucius. Pentru că în fapt există o vastă paletă a religiilor lumii, aceasta avînd la o extremă a ei pe cei cu pretenţia de a fi atei, nişte rătăciţi în fapt, deficienţi ca înţelegere a naturii credinţei, şi pe unii practicanţi precum aceşti adepţi ai lui Confucius. În cazul acestora din urmă prescripţiile pe care le frecventează sînt tot ceea ce poate fi mai deosebit de religiile consacrate, doar un set de prevederi de comportament social, moral, de etichetă politică şi altele ca acestea. E în felul ei şi aceasta o religie însă albă, una inconsistentă în aparenţă, doar în aparenţă. La polul opus al invocatei palete a religiilor este religia exclusiv epică, confundîndu-se cu o naraţiune uşor de transpus în benzi desenate sau în filme de Hollywood. Ca să fac mai explicită afirmaţia dau un exemplu din contempo- raneitatea românească. Mă refer la obiceiul mai nou de a aduce de Paşti lumina sfîntă de la Ierusalim, de acolo de unde ea coboară, în mod miraculos!, de-a dreptul din cer. Captată într-un lămpaş frumos împodobit, la capătul unui zbor cu avionul din Israel în Bucureşti ea este distribuită preoţilor şi de la ei credincioşilor din toată ţara. Decît aceasta nu ştiu o imagine mai hohotitor grotescă, una care să caricaturizeze un moment fundamental pentru credinţă. Căci atunci cînd în clipa supremă a celebrării Învierii preotul le spune enoriaşilor săi: Veniţi de luaţi lumină!, el le oferă de fapt doar secundar lumina unei lumînări ci în primul rînd lumina credinţei. Veniţi de luaţi credinţă! Dacă nu aceasta este distribuită în biserici, credinţa, atunci tot restul este nu doar inutil ci şi insultător pentru Dumnezeu. Indiferent la care dintre religii ne-am referi, capital este să ajungem la identificarea în spatele oricărui ritual religios sau magic existenţa credinţei!

Din perspectivă atee, una pregnant trivială, raportarea unui om de ştiinţă la religie presupune imediat negarea valabilităţii acesteia, dar să vedem cum stau lucrurile la un adevărat om de ştiinţă cum este universitarul francez, autor al cărţii invocate, să reţinem cîte ceva din ce este semnificativ pentru el la credinţele religioase, atît ca originalitate a gîndirii sale cît şi prin apelul la precursori. Pentru că doar în limbajul grosolan primitiv al marxismului originar religia este opiu pentru popor cînd în fapt, după cum este consemnat de nenumărate ori în această carte, ea este un mijloc de a-i gîndi pe oameni ca fiind o societate, un ocol prin teritoriile sacrului pentru a întemeia posibilitatea profanului, în fapt o expresie a constrîngerilor constitutive ale gîndirii. (p. 52). Punîndu-şi problema stabilirii în ce crede acel care crede atunci cînd chiar crede, Marc Augé este de părere că religia apare ca lucrul cel mai rezonabil din lume pentru acela care ştie să se folosească de ea, dar în acelaşi timp, şi întotdeauna, ca cel mai misterios. (p. 65). Citînd din precursori iluştri autorul relativ recent reţine că religia este o reacţie de apărare a naturii împotriva puterii dizolvante a inteligenţii, adică o reacţie a naturii împotriva reprezentării prin inteligenţă a inevitabilităţii morţii. (p. 67). În faţa fatalităţii morţii, a caracterului ei ineluctabil omul nu poate fi consolat decît prin credinţă. O ştia şi Rainer Maria Rilke atunci cînd în finalul celei de a patra Elegii duineze mărturisea: Aber dies: den Tod, / den ganzen Tod, noch vor den Leben so / sanft zu enthalten und nicht bös zu sein, / ist unbeschreiblich. Omul, oricît de derizoriu sau de măreţ ar fi, ştie că el crede sau că trebuie să creadă înainte chiar de a şti cu adevărat că va trebui să moară, iar credinţa lui este o inevitabilă întoarcere a morţilor într-o filiaţie vie. (p. 71). E un mod de a-i satisface omului nevoia de securitate, de certitudine. Participarea lui la un cult înseamnă astfel restabilirea legăturilor care îl înrădăcinează într-o realitate divină, adeziune la modalitatea unei vieţi colective. (p. 77).

Dintr-o atare perspectivă, şi politeismul african nu este mai puţin purtător de mari adevăruri, de realităţi ale spiritului. Îndemnul lui Marc Augé este de a-i lua în serios pe zeii păgîni pentru că ei constituie o punere în ordine a lumii dintr-un punct de vedere materialist. Vom înţelege că păgînismul nu este un păcat, iar poligamia, vrăjitoriile şi canibalismul nu sînt percepute ca fiind ciudate, odioase sau ridicule decît privite prin sita propriilor noastre fantasme. (p. 97). Vom înţelege astfel de ce este mai normal să opunem păgînismul creştinismului ca toleranţă faţă de intoleranţă, primul fiind exemplar prin toleranţa sa iar al doilea, adică noi, creştinii, prin intoleranţă, căci ea, intoleranţa, este adevărul mai mult sau mai puţin ascuns al iudeo-creştinismului. (p. 117).

Pentru a explora deplin ce este credinţa pentru învăţatul francez, să luăm ca exemplu felul în care descifrează el mitologia greacă pe urmele lui Georges Dumézil şi ale lui Jean-Pierre Vernant, două autorităţi în domeniu. Împrumutînd de la ei modul binar de abordare a credinţelor, el îi descrie astfel pe Hestia şi pe Hermes: zeiţa desemnează căminul, spaţiul socializat al umanităţii sedentare, încăperea circulară situată în centrul casei, punctul fix în raport cu care se organizează spaţiul omenesc. Hermes împarte cu Hestia familiaritatea acesteia cu oamenii. Locuieşte precum Hestia casele muritorilor dar doar în trecere, pentru că el este călătorul şi mesagerul, cel care tocmai soseşte şi care este întotdeauna pe punctul de a pleca. Locul lui este la poartă, protejează pragul casei de hoţi dar este în acelaşi timp el însuşi Hoţul, Cel care trece prin zid. Divinitate a răscrucilor de drum, a potecilor, a intrărilor în cetăţi şi în morminte, este deopotrivă prezent în tîrguri, acolo unde se poartă negocieri, în locurile prin care trec oamenii. Psyhopomp, el conduce spre Hades sufletele defuncţilor. Ubicuu, insesizabil, imprevizibil, simbolizînd şansa şi întîlnirea exemplară. În timp ce Hestia simbolizează spaţiul închis şi imobil al grupului repliat asupra lui însuşi, Hermes este zeul mişcării, al deschiderii, al relaţiei cu celălalt. Un cuplu de zei care evidenţiază prin polaritatea lui tensiunea existentă în reprezentarea arhaică a spaţiului. (p. 157-158). Privită în aceşti termeni şi la distanţă de polemica vital interesată a iudeo-creştinismului, mitologia greacă, şi nu doar ea, nu mai are cum fi atît de absurdă şi de impracticabilă.

Putem ajunge acum la nişte eventuale concluzii abandonîndu-l pe omul de ştiinţă francez, pentru că acesta a dezvăluit doar modalitatea de a fi a religiei nu şi înţelesul ei primordial, şi pentru aceasta în final să abordăm două texte sacre. Mă refer în primul rînd la sura a XVII-lea, supranumită a călătoriei nocturne, în care Coranul este destul de rezervat, referindu-se doar la un drum făcut de profet între două moschei, de la Mekka la Ierusalim, dar comentatorii ne atrag atenţia că în fapt este vorba în subtext de mult mai mult, de o iniţiere cosmică a acestuia (Coranul, traducere şi note explicative de Mustafa Ali Mehmet, Paideia, 2003, p. 241 şi urm.; dar şi Le Coran, Prefaţă de J. Grosjean, Introducere, traducere şi note de D. Masson, Gallimard, 1967, vol. I, p. 340). Însă nu doar cartea sfîntă a Islamului este precaută ci şi comentatorii citaţi evită exprimarea directă, doar Mircea Eliade este mult mai explicit în a sa Istorie a credinţelor şi ideilor religioase, unde comentînd acelaşi text dă versiunea completă a ascensiunii profetului la tronul lui Allah, călătorie instantanee prin cer, instantanee căci urciorul pe care Mahomed l-a răsturnat la plecare nu-şi golise întreg conţinutul cînd s-a întors în încăpere. (tr. Cezar Baltag, p. 517). Faţă de acestea, depinde cum privim lucrurile: ca slujbaşi ai ştiinţei sau ca cititori de benzi desenate şi atunci, în acest al doilea caz, putem exclama: Ce snoavă de doi bani, ce povestioară fantastă, tocmai bună ca prin ea propagandiştii să ridiculizeze biserica! Înainte de a le răspunde acestora să citez şi o altă similară poziţionare în instantaneitate, din începutul poemului indic Bhagavad-gita. Acolo, aflăm că în clipa în care prinţii războinici dau semnalul de începere a luptei suflînd în scoici, caii de la carele de luptă sînt pe punctul de a ţîşni încordaţi, tocmai atunci, contemplînd cîmpul de luptă, Eroul are un moment de ezitare, arcul îi cade din mînă şi el porneşte fascinantul dialog cu Zeul care îl asistă în luptă. În acea fracţiune minimă de timp se desfăşoară întreaga panoramă metafizică a alcătuirii lumii noastre. Sînt două exemple de atari incizii în realitatea timpului pe care credinţa le operează punînd omul în contact cu veşnicia. În fabula citată, o alegorie uriaşe a ascensiunii instantanee a profetului, cît şi în încremenirea în momentul suprem al acţiunii pe cîmpul de luptă, avem pe de o parte unitatea, fragmentul, partea care este presupusă prin raportare la întreg, iar alături experienţa mistică propune ipoteza veşniciei. Trebuie să o acceptăm? – ne putem întreba. Iar răspunsul este că în absolut e inevitabil să admitem veşnicia. Ne-o impune şi cea mai simplă analogie cu domeniul matematic unde calculul a funcţionat vreme de secole fără a şti de existenţa noţiunilor de zero şi de infinit, dar cînd acestea au fost acceptate şi în spaţiul european ca o consecinţă a acelui fapt ce fantastică dezvoltare au cunoscut ştiinţele umane! Încît astăzi este de neconceput o cunoaştere ştiinţifică lipsită de cele două noţiuni. După cum prin analogie putem spune că nu există cu adevărat omul fără să admitem existenţa veşniciei. Adică existenţa lui Dumnezeu!

BACK