Ianuarie 2019

Radu Ulmeanu sau poezia în ucronie

În anul 1965 apărea la București poate cea mai frumoasă carte din cultura română, un volumaș de sonete ale lui Michelangelo, avînd textul în italiană și alături versiunea românească a lui C. D. Zeletin, iar prefața aparținea aulicului savant Tudor Vianu. Debutantul de atunci ca traducător, astăzi el însuși una dintre cele mai nobile personalități ale culturii de la noi, scrie prefața la un alt volum de Sonete. Autorul acestuia, care nu mai este demult un debutant, nici nu putea găsi un prefațator a cărui prezență să-l onoreze mai mult. Mă refer la Radu Ulmeanu care își tipărește, și în mare parte își retipărește Sonetele (Editura Grinta, Cluj Napoca, 2018).
Ca să ne apropiem de un eventual răspuns la întrebarea cum poate cineva scrie sonete, adică să își așeze simțirea în patul lui Procust, presupus de forma fixă a acestora, să începem prin a recunoaște că există oameni, unii de tot simpli, dacă nu chiar analfabeți, care au mania de a vorbi spontan în versuri, mai exact în distihuri. Dintre cei cultural mai răsăriți, l-aș aminti pe Tudor George, cunoscut cu apelativul Ahoe. Îl enerva cu mania de a vorbi în versuri pe companionul său de boemă și alcool Teodor Pîcă, poet mai degrabă laconic în conversație și debil ca producție lirică, iar acesta agasat de acele insistențe orale îi puse într-o zi în față un caiet spunîndu-i să nu își tot debiteze producția poetică ci să și-o scrie. După o săptămînă, cei doi s-au reîntîlnit și Tudor George aduse caietul cu toate paginile acoperite de versuri. Exasperat Teodor Pîcă puse prolificitatea camaradului său pe faptul că acela scrisese balade, faimoasele Balade singaporene!, și îi ceru ca în următorul caiet oferit să scrie sonete, presupus mai dificil de compus. Abundența în versificație nu a scăzut cu nimic și Tudor George s-a dovedit tot atît de prolific și sub exigența tehnicii sonetului. Căci sînt unii inși, unii poeți care pot versifica copios și ca sonetiști. I-aș aminti pe Mihail Codreanu, Victor Eftimiu sau, în zilele noastre, Șerban Codrin. Maestru al versificației și el, Radu Ulmeanu nu face parte din categoria acestor sectari lirici, vorbitori în sonet. Să compună semnificativ în tehnica sonetului lui i se întîmplă doar sub presiunea unei crize acute, a unei furor erotice, producînd în intervalul de numai o săptămînă, 25 decembrie 1987 - 1 ianuarie 1988, toate cele o sută unu sonete tipărite la Editura Eminescu în anul 1990 și retipărite acum la editura clujană. Ca orice poet onorabil scrie și el sonete în mod disparat dar aici am a comenta doar producțiile acelei săptămîni teribile din anul 1987! Într-un sens, cazul este mai degrabă similar cu acela al sonetelor cu care V. Voiculescu pretindea că face o traducere imaginară a sonetelor lui Shakespeare, adică reprezintă o excepție și în opera poetului de azi ca în opera înaintașului pe care îl și omagiază în cartea sa cum a procedat doar cu Bacovia, singurii doi precursori slăviți în noua carte.
Prefațatorul recentei ediții a Sonetelor citează primul vers, capoverso spune acesta, din celebrul sonet al lui Arvers: L’amour caché. Cazul autorului, rămas cunoscut postumității doar prin acest sonet, este pînă la un punct similar cu acela al lui Joachin du Bellay, al cărui sonet este adesea amintit tot pentru un vers de început: Heureux qui, comme Ulysse, a fait un beau voyage. Sau poate ar fi fost mai nimerit în aceste împrejurări să ne amintim de vreun sonet care a făcut gloria Canțonierului lui Petrarca. Aceasta în ceea ce privește celebritatea, însă cu privire la inevitabilele coincidențe în atitudinea erotică invocată de poetul contemporan, ne putem aduce aminte de similarul, pînă la un punct, mod în care el își șantajează iubita evocînd posibilitatea ca aceasta la bătrînețe să regrete că nu a fost mai cooperantă, încît se impune îndemnul lui Ronsard: Cueillez des aujourdhui les roses de la vie. Cam astfel oftează interesat și autorul de azi, însă în deplină originalitate: De-aceea eu să te conving încerc,/ solemn și grav, cît mai există timp,/ să ne iubim afară din Olimp. Oricît de mare este harul poetului, oricît de iscusită măiestria, este inevitabil ca el să nu cadă peste vreo ipostază clasică, demult deja consacrată. Cu atît mai mult cu cît Shakespeare în Sonetele sale a făcut cu geniu inventarul complet al tuturor ipostazelor din erotică, scriind cel mai de seamă op al iubirii, de o măiestrie fără egal. Iar dacă acela a fost atît de ireverențios cu iubita sa, supranumită Dark Lady, și cîntărețul român își ceartă iubita în sonet: Mă doare încercarea ta în spasme/ de a-ți trăi obscurele orgasme/ pentru-a putea să-mi pui sub ochii beți/ figuri de lupi, hiene sau mistreți,// pe toți imaginîndu-ți-i posibili/ amanți fugari de-o zi, neverosimili,/ de negonit, de nedistrus, de ne-/ învins în chefuri sprintene. etc.
Pretutindeni versul din oricare sonet al acestei cărți este strunit bărbătește, rimele se succed muzical și la nivel performant. Iar dacă se spunea că rima perfectă îi aparține lui Ion Barbu care a pus Sicilii să își afle ecou în sigilii, și că stimulat de exemplul acesta Labiș a împerecheat Trotuș cu totuși, aici la Radu Ulmeanu aflăm similare performanțe. Chiar în citatul precedent din Sonetele de azi, poetul are ingeniozitatea ca despărțind în silabe la sfîrșit de vers să facă să rimeze acel ne- cu sprintene. Exemple de atari rime rare găsim destule precum atunci cînd fustă își are ecou în nu stă și în punte-ngustă. Sau altă dată același cuvînt chiar, dar cu semnificații diferite: El poate-n veac popoare să guverne (..) și tremură, de frica lui, guverne. Într-alt sonet chiar maestrului poeziei franceze, Mallarmé, îi răspunde ecoul unei rime: alarma e!
În măreția acestei poezii stă și slăbiciunea ei, ca un risc asumat. Un poet oarecare își individualizează la maximum lexicul utilizat, ancorîndu-l într-o pregnantă coloratură spațio-temporală. Fără să știi nimic din biografia unui autor, numai străbătîndu-i textele poți stabili cînd, în ce epocă și în ce spațiu lingvistico-geografic a trăit și și-a scris opera. Cazul lui Radu Ulmeanu este unul diametral opus. Mai ales aceste Sonete se sustrag oricărei determinații de acest gen. Lexicul lui nobil, intelectual dar mai degrabă livid, nu permite atari exerciții de identificare. Din toate cele o sută unu sonete doar un singur vers trădează faptul că autorul ne este contemporan, atunci cînd în finalul unui sonet amenință: Voi da un scurt anunț la un ziar.
Poetul acesta își știe genul, tipul de poezie pe care îl ilustrează prin creația sa, căci nu din neputința de a fi altfel, sau și altfel, ci în mod deliberat are o opțiune estetică, pariul ferm pe un stil poetic, pe care și-l și denunță singur: Cu forme clasice să te dezmierd aș vrea. Sau altădată cînd își anunță speranța de perfecțiune în vers: Vreau să înving sonetul iubito, să-l îndoi,/ să scoată sunetul dur al perfecțiunii. Deși pînă la urmă poetul el însuși pare conștient de primejdiile mortificatoare ale acestui mod clasic de a cînta în vers: De clasicismul furibund ai grijă/ cînd roade-n versul meu însingurat,/ cum cariul roade-n lemnul fin sculptat;/ nu-i liniște, e a durerii schijă.// În tremur greu cînd trupul mi se frînge/ de dor, și-i o turbare-n tot,/ strunesc atunci al verbului înot/ prin flăcări, trăsnete, puhoaie, sînge. // Se decantează-atunci otrava dulce/ care-ți pătrunde-n carne-ncet, încet,/ cu o suavă știință să-ți inculce// această moarte-n pas de menuet/ ce-n brațe mi te-aduce, să te culce/ cu grație, sonet după sonet. E conștiința faptului că procesul artistic presupune o mortificare, oricare sau numai acesta presupus de clasicism sau neoclasicism?! Și despre ce fel de mortificarea poate fi vorba cînd adesea o vrajă neagră se insinuează în sonete? E unda de romantism întunecat care zguduie din cînd în cînd poezia lui Radu Ulmeanu. Și aici, tot el este acela care se diagnostichează. Căci se autocaracterizează astfel poetul: La bursa neagră-a cărții sonetele-mi s-or vinde/ cînd lumea va-nțelege magia neagră-a lor. Jucînd pe sonorități italiene aș îndrăzni să spun că în aceste sonete sîntem izbiți nu doar de o penetrantă morbidezza, în înțelesul de lascivitate, moliciune erotică vehementă în felul ei, ci și de un ascuțit sentiment morboso, de o acută morbididate. Pentru a înțelege acestea să revenim pentru moment la Petrarca, la sonetul cu care acesta își deschide Canțonierul. Perspectiva din care își privește marele italian iubirea este una tîrzie, ca dintr-o bătrînețe resemnată înspre o nebună tinerețe. Voi ch’ascoltate in rime sparse il suono/ Di quei sospiri ond’ io nudriva il core/ In sul mio giovenile errore,/ Quand’ era in parte altr’ uom da quel ch’ i’ sono... Adresîndu-se cititorilor săi, de parcă acum cînd scrie ar fi cu totul schimbat, evocă suspinele cu care cîndva demult și-a hrănit inima în suferință, pe cînd era de toată povestea în fața semenilor săi: ... al popol tutto/ Favola fui gran tempo... E o distanțare maximă de iubire, rămasă în amintire mai degrabă ca o rușine: vergogna è ‘l frutto. Și în final, din toate nu rămîne decît constarea amară a poeților din totdeauna che quanto piace al mondo è breve sogno. Ce-i place lumii e vis scurt!
La poetul nostru se inversează perspectiva iar iubirea evocată de el este una prezentă întotdeauna, definitivă, fie și din mormînt. Căci întîlnirea după ce moartea chiar s-a produs este evocată nu doar în acest sonet: De vei păși prin cimitir vreodată/ și vei vedea groparii cum răstoarnă/ pămîntul cult, amestecînd cu larmă/ umide hîrci cu oase, în lopată.// Și de-i vedea și hîrca mea cea mută,/ s-o iei în palmă s-o privești,/ sătulă cum va fi de vești, povești;/ atinge-i fruntea albă și-o sărută.// Va tresări ori nu de bucurie,/ din goale-orbite vei vedea cum curg/ țărîni ce izvorăsc din veșnicie.// Va fi-n amiezi lumină de amurg./ În nemișcarea mîinii tale, vie,/ voi ști din moarte, iarăși, să mă smulg? Acesta este pariul lui Radu Ulmeanu, de a-și înălța poezia pînă în zona rarefiată a ucroniei, fiind contemporan nouă și clasic în același timp, compunînd sonete perfecte de parcă și-ar închide inima în etuva formei fixe. Sonetele lui fiind adevărate cleștare translucide, perfecții geometrizante care nu cuprind în ele nimic altceva decît veșnicia. Pentru poet un privilegiu maxim și un risc mortal. Prea puțin aderent la contemporaneitate el are în compensație, prin toate datele poeziei sale, promisiunea că ne va supraviețui.



Februarie 2019

PĂGÎNII ŞI NOI

Antropologul Marc Augé îşi deschide cartea Génie du paganisme (Folio, essais, Gallimard, 1982 şi 2008 pentru cuvîntul înainte) cu un fel de motto cules de prin dicţionare, în care ni se dau explicaţii conform cărora latinescul paganus, a, um denumeşte ceea ce ţine de sat, sătean, ins de la ţară, ţăran, locuitor al unui sat, dar şi păgîn, gentil, adică nepracticant al religiei evreilor ci străin în raport cu ei. Aceste etimologii succinte sugerează că păgînii, cel puţin în originea cuvîntului, nici nu sînt chiar atît de deosebiţi de noi pe cît ar vrea biserica să sugereze în fanatismul ei inclus, fanatism în măsura în care ea se raportează totdeauna la absolut. Deci păgînii sînt abia doar nişte ţărani, nişte săteni şi ei! Din această perspectivă, poate că respectiva, clamata distanţă dintre păgîni şi cei care nu sînt păgîni este mai degrabă rezultatul lipsei cunoaşterii reciproce dintre cele două categorii. Pentru că admitem desigur că înţelesul termenului de păgînism a fost restrîns ulterior la politeism, dar atunci ne putem aminti că şi creştinismul a fost şi nu doar o singură dată suspectat că strecoară sub masca monoteismului său acelaşi politeism, însă unul bine temperat, aserţiune care a generat acuzaţii de erezie. Încît, utilizînd în paralel o comparaţie semnificativă, să luăm atunci seama şi cum s-a întîmplat la unele popoare vechi, precum chinezii, japonezii care asociau vorbitul unor străini cu ciripitul păsărilor (gazouillement des oiseaux - cf. Claude Lévi-Stauss, Le regard éloigné, Plon, 1983, p. 49), limba acelora fiind percepută atît de depărtată de a lor, înrudită mai degrabă cu sonorităţile animale decît cu unele similare, ale altor grupuri umane, ale căror idiomuri pot fi considerate doar dialecte ale uneia, aceleaşi limbi. Vreau să afirm cu aceste două trimiteri că păgînismul şi creştinismul sînt, îndeosebi în aparenţă, deopotrivă incomensurabil de îndepărtate unul de altul, pe cît de mult sînt de apropiate pînă la confuzie, ele fiind expresii ale unor credinţe. Şi mă voi referi mereu la credinţă deşi am în vedere religia, formele ei oricît de diverse.
Cartea aceasta despre geniul păgînismului îşi debutează demersul chiar din punctul înrudirii lui cu creştinismul de la care îşi calchiază pînă şi titlul, amintind de faimoasa, enorma şi atît de criticata Geniul creştinismului a lui Chateaubriand. Ar fi deci în punctul iniţial o lucrare în oglindă, prin care perspectivele consacrate sînt răsturnate simetric. Nu atît bogata documentaţie ştiinţifică este ceea ce surprinde în relativ noua carte a omului de ştiinţă francez cît îndeosebi gîndirea abstractă a acestuia, relaţionările cu privire la credinţă, ilustrate cu numeroase exemple din Africa, puse adesea în relaţie cu mitologia Greciei antice. Fiindcă aceasta, adică ceea ce numim credinţă cu un termen destul de vag, este cea care trebuie să ne atragă atenţia. Iar dacă tocmai realitatea ei este negată de militanţii eventualului ateism, atunci trebuie observat dintru început că de drept nu credinţa este cea care ar trebui pusă la îndoială ci tocmai ateismul despre care putem spune că judecat în absolut el nu are nici o îndreptăţire să existe. Oricît de vehement în exprimare acesta de fapt nici nu există. În mod comun, negarea credinţei se întîmplă prin apelul la Biblie, în mod expres la cartea Genezei, dar este o deficienţă a intelectului celui în cauză dacă el contrapune cosmogonia biblică unui, oricare, bun manual de fizică. Credinţa nu are de-a face absolut de loc cu teoriile ştiinţifice, de ultimă oră, continuu perfectibile. Să nu confundăm lucrurile! Credinţa, fie creştină, fie păgînă, încearcă să ne spună cîte ceva despre poziţia omului în lume. Atît şi nimic mai mult dar şi nici mai puţin. Să urmărim aceasta la un adevărat om de ştiinţă, cum este autorul cărţii consacrate geniului păgînismului, de fapt credinţei, oricare ar fi ea. Iar acesta afirmă fără echivoc că orice credinţă religioasă este concepută în general ca o punere în ordine a lumii. (p. 34). Pentru că nici nu există o traumă psihică mai mare decît să îţi fie dat să trăieşti într-o lume a haosului, iar instituirea unei ordini este de-a dreptul salvatoare. Îi datorăm religiei, indiferent care, această salvare, ca să nu zic: mîntuire.
Ateismul este o imposibilitate logică prin sine, adică prin ceea ce pretinde că ar afirma, că zeul nu există şi în consecinţă nici credinţa oamenilor în existenţa lui. Ateism, a privativ, adică negaţie absolută, şi theos, zeu. Căci în religie nu despre zeu, despre existenţa eventuală a acestuia este vorba în primul rînd ci despre faptul că eu, cel care afirm, exist sau nu! Iar dacă eu exist, căci altfel cum aş putea comite o afirmaţie, atunci cum exist eu? În ce fel, în ce poziţie, în ce postură? Aceasta e totul! Iar raportarea la zeu este mai degrabă o simplă problemă de exprimare, de ceartă a cuvintelor. Desprind din cartea lui Marc Augé un exemplu eclatant a cît de mult afirmarea cu privire la zeu nici nu este altceva decît o problemă de vocabular. Acesta aminteşte de dilema în care s- au aflat iezuiţii misionari în China atunci cînd străduindu-se să le propună acelor oameni credinţa creştină au fost duşi de logica lucrurilor să utilizeze, pentru a-l denumi pe Dumnezeu, ideograma cu care aceia denumeau în sens material Cerul, semnul Tien (p. 44-46), o echivalenţă impusă de sistemul scrierii lor, sintetice şi intens figurative, una care a stîrni ample polemici. Faţă de acest detaliu, minim dar semnificativ, cu privire la felul în care poate fi numit Dumnezeu în limba chineză, o problemă mult mai importantă este aceea a stabilirii dacă în accepţiunea iezuiţilor şi a evreilor chinezi confucianismul este sau nu o religie, în sensul că cei convertiţi la creştinism sau la mozaism îşi mai pot sau nu păstra relaţia cu doctrina lui Confucius. Pentru că în fapt există o vastă paletă a religiilor lumii, aceasta avînd la o extremă a ei pe cei cu pretenţia de a fi atei, nişte rătăciţi în fapt, deficienţi ca înţelegere a naturii credinţei, şi pe unii practicanţi precum aceşti adepţi ai lui Confucius. În cazul acestora din urmă prescripţiile pe care le frecventează sînt tot ceea ce poate fi mai deosebit de religiile consacrate, doar un set de prevederi de comportament social, moral, de etichetă politică şi altele ca acestea. E în felul ei şi aceasta o religie însă albă, una inconsistentă în aparenţă, doar în aparenţă. La polul opus al invocatei palete a religiilor este religia exclusiv epică, confundîndu-se cu o naraţiune uşor de transpus în benzi desenate sau în filme de Hollywood. Ca să fac mai explicită afirmaţia dau un exemplu din contempo- raneitatea românească. Mă refer la obiceiul mai nou de a aduce de Paşti lumina sfîntă de la Ierusalim, de acolo de unde ea coboară, în mod miraculos!, de-a dreptul din cer. Captată într-un lămpaş frumos împodobit, la capătul unui zbor cu avionul din Israel în Bucureşti ea este distribuită preoţilor şi de la ei credincioşilor din toată ţara. Decît aceasta nu ştiu o imagine mai hohotitor grotescă, una care să caricaturizeze un moment fundamental pentru credinţă. Căci atunci cînd în clipa supremă a celebrării Învierii preotul le spune enoriaşilor săi: Veniţi de luaţi lumină!, el le oferă de fapt doar secundar lumina unei lumînări ci în primul rînd lumina credinţei. Veniţi de luaţi credinţă! Dacă nu aceasta este distribuită în biserici, credinţa, atunci tot restul este nu doar inutil ci şi insultător pentru Dumnezeu. Indiferent la care dintre religii ne-am referi, capital este să ajungem la identificarea în spatele oricărui ritual religios sau magic existenţa credinţei!
Din perspectivă atee, una pregnant trivială, raportarea unui om de ştiinţă la religie presupune imediat negarea valabilităţii acesteia, dar să vedem cum stau lucrurile la un adevărat om de ştiinţă cum este universitarul francez, autor al cărţii invocate, să reţinem cîte ceva din ce este semnificativ pentru el la credinţele religioase, atît ca originalitate a gîndirii sale cît şi prin apelul la precursori. Pentru că doar în limbajul grosolan primitiv al marxismului originar religia este opiu pentru popor cînd în fapt, după cum este consemnat de nenumărate ori în această carte, ea este un mijloc de a-i gîndi pe oameni ca fiind o societate, un ocol prin teritoriile sacrului pentru a întemeia posibilitatea profanului, în fapt o expresie a constrîngerilor constitutive ale gîndirii. (p. 52). Punîndu-şi problema stabilirii în ce crede acel care crede atunci cînd chiar crede, Marc Augé este de părere că religia apare ca lucrul cel mai rezonabil din lume pentru acela care ştie să se folosească de ea, dar în acelaşi timp, şi întotdeauna, ca cel mai misterios. (p. 65). Citînd din precursori iluştri autorul relativ recent reţine că religia este o reacţie de apărare a naturii împotriva puterii dizolvante a inteligenţii, adică o reacţie a naturii împotriva reprezentării prin inteligenţă a inevitabilităţii morţii. (p. 67). În faţa fatalităţii morţii, a caracterului ei ineluctabil omul nu poate fi consolat decît prin credinţă. O ştia şi Rainer Maria Rilke atunci cînd în finalul celei de a patra Elegii duineze mărturisea: Aber dies: den Tod, / den ganzen Tod, noch vor den Leben so / sanft zu enthalten und nicht bös zu sein, / ist unbeschreiblich. Omul, oricît de derizoriu sau de măreţ ar fi, ştie că el crede sau că trebuie să creadă înainte chiar de a şti cu adevărat că va trebui să moară, iar credinţa lui este o inevitabilă întoarcere a morţilor într-o filiaţie vie. (p. 71). E un mod de a-i satisface omului nevoia de securitate, de certitudine. Participarea lui la un cult înseamnă astfel restabilirea legăturilor care îl înrădăcinează într-o realitate divină, adeziune la modalitatea unei vieţi colective. (p. 77).
Dintr-o atare perspectivă, şi politeismul african nu este mai puţin purtător de mari adevăruri, de realităţi ale spiritului. Îndemnul lui Marc Augé este de a-i lua în serios pe zeii păgîni pentru că ei constituie o punere în ordine a lumii dintr-un punct de vedere materialist. Vom înţelege că păgînismul nu este un păcat, iar poligamia, vrăjitoriile şi canibalismul nu sînt percepute ca fiind ciudate, odioase sau ridicule decît privite prin sita propriilor noastre fantasme. (p. 97). Vom înţelege astfel de ce este mai normal să opunem păgînismul creştinismului ca toleranţă faţă de intoleranţă, primul fiind exemplar prin toleranţa sa iar al doilea, adică noi, creştinii, prin intoleranţă, căci ea, intoleranţa, este adevărul mai mult sau mai puţin ascuns al iudeo-creştinismului. (p. 117).
Pentru a explora deplin ce este credinţa pentru învăţatul francez, să luăm ca exemplu felul în care descifrează el mitologia greacă pe urmele lui Georges Dumézil şi ale lui Jean-Pierre Vernant, două autorităţi în domeniu. Împrumutînd de la ei modul binar de abordare a credinţelor, el îi descrie astfel pe Hestia şi pe Hermes: zeiţa desemnează căminul, spaţiul socializat al umanităţii sedentare, încăperea circulară situată în centrul casei, punctul fix în raport cu care se organizează spaţiul omenesc. Hermes împarte cu Hestia familiaritatea acesteia cu oamenii. Locuieşte precum Hestia casele muritorilor dar doar în trecere, pentru că el este călătorul şi mesagerul, cel care tocmai soseşte şi care este întotdeauna pe punctul de a pleca. Locul lui este la poartă, protejează pragul casei de hoţi dar este în acelaşi timp el însuşi Hoţul, Cel care trece prin zid. Divinitate a răscrucilor de drum, a potecilor, a intrărilor în cetăţi şi în morminte, este deopotrivă prezent în tîrguri, acolo unde se poartă negocieri, în locurile prin care trec oamenii. Psyhopomp, el conduce spre Hades sufletele defuncţilor. Ubicuu, insesizabil, imprevizibil, simbolizînd şansa şi întîlnirea exemplară. În timp ce Hestia simbolizează spaţiul închis şi imobil al grupului repliat asupra lui însuşi, Hermes este zeul mişcării, al deschiderii, al relaţiei cu celălalt. Un cuplu de zei care evidenţiază prin polaritatea lui tensiunea existentă în reprezentarea arhaică a spaţiului. (p. 157-158). Privită în aceşti termeni şi la distanţă de polemica vital interesată a iudeo-creştinismului, mitologia greacă, şi nu doar ea, nu mai are cum fi atît de absurdă şi de impracticabilă.
Putem ajunge acum la nişte eventuale concluzii abandonîndu-l pe omul de ştiinţă francez, pentru că acesta a dezvăluit doar modalitatea de a fi a religiei nu şi înţelesul ei primordial, şi pentru aceasta în final să abordăm două texte sacre. Mă refer în primul rînd la sura a XVII-lea, supranumită a călătoriei nocturne, în care Coranul este destul de rezervat, referindu-se doar la un drum făcut de profet între două moschei, de la Mekka la Ierusalim, dar comentatorii ne atrag atenţia că în fapt este vorba în subtext de mult mai mult, de o iniţiere cosmică a acestuia (Coranul, traducere şi note explicative de Mustafa Ali Mehmet, Paideia, 2003, p. 241 şi urm.; dar şi Le Coran, Prefaţă de J. Grosjean, Introducere, traducere şi note de D. Masson, Gallimard, 1967, vol. I, p. 340). Însă nu doar cartea sfîntă a Islamului este precaută ci şi comentatorii citaţi evită exprimarea directă, doar Mircea Eliade este mult mai explicit în a sa Istorie a credinţelor şi ideilor religioase, unde comentînd acelaşi text dă versiunea completă a ascensiunii profetului la tronul lui Allah, călătorie instantanee prin cer, instantanee căci urciorul pe care Mahomed l-a răsturnat la plecare nu-şi golise întreg conţinutul cînd s-a întors în încăpere. (tr. Cezar Baltag, p. 517). Faţă de acestea, depinde cum privim lucrurile: ca slujbaşi ai ştiinţei sau ca cititori de benzi desenate şi atunci, în acest al doilea caz, putem exclama: Ce snoavă de doi bani, ce povestioară fantastă, tocmai bună ca prin ea propagandiştii să ridiculizeze biserica! Înainte de a le răspunde acestora să citez şi o altă similară poziţionare în instantaneitate, din începutul poemului indic Bhagavad-gita. Acolo, aflăm că în clipa în care prinţii războinici dau semnalul de începere a luptei suflînd în scoici, caii de la carele de luptă sînt pe punctul de a ţîşni încordaţi, tocmai atunci, contemplînd cîmpul de luptă, Eroul are un moment de ezitare, arcul îi cade din mînă şi el porneşte fascinantul dialog cu Zeul care îl asistă în luptă. În acea fracţiune minimă de timp se desfăşoară întreaga panoramă metafizică a alcătuirii lumii noastre. Sînt două exemple de atari incizii în realitatea timpului pe care credinţa le operează punînd omul în contact cu veşnicia. În fabula citată, o alegorie uriaşe a ascensiunii instantanee a profetului, cît şi în încremenirea în momentul suprem al acţiunii pe cîmpul de luptă, avem pe de o parte unitatea, fragmentul, partea care este presupusă prin raportare la întreg, iar alături experienţa mistică propune ipoteza veşniciei. Trebuie să o acceptăm? – ne putem întreba. Iar răspunsul este că în absolut e inevitabil să admitem veşnicia. Ne-o impune şi cea mai simplă analogie cu domeniul matematic unde calculul a funcţionat vreme de secole fără a şti de existenţa noţiunilor de zero şi de infinit, dar cînd acestea au fost acceptate şi în spaţiul european ca o consecinţă a acelui fapt ce fantastică dezvoltare au cunoscut ştiinţele umane! Încît astăzi este de neconceput o cunoaştere ştiinţifică lipsită de cele două noţiuni. După cum prin analogie putem spune că nu există cu adevărat omul fără să admitem existenţa veşniciei. Adică existenţa lui Dumnezeu!