Florin CRĂȘMĂREANU

CORPUS DIONYSIACUM: UN „IMN AL TĂCERII”

Ideal ar fi ca textele fondatoare să fie periodic (re)traduse. Acest fapt se întîmplă în toate culturile importante. Scrierile păstrate sub numele lui Dionisie Areopagitul (patru tratate și 10 epistole)1 sînt astfel de texte, cu o importanță incomensurabilă, atît pentru Răsărit, cît și pentru Apusul creștin. Din cele patru tratate areopagitice, două au fost traduse, din nou, în limba română: Despre numele divine și Despre teologia mistică (Dionisie Areopagitul, Despre numele divine. Teologia mistică (ediţie bilingvă), traducere din limba greacă, introducere, note, glosar de termeni și bibliografie de Marilena Vlad, Iași, Polirom, 2018).
Din capul locului, trebuie să recunosc faptul că îmi este dificil să surprind în cîteva rînduri rezultatul unui efort care s-a întins, probabil, pe mai mulți ani. De aceea, voi încerca să spun cîteva lucruri despre structura volumului și să amintesc unele chestiuni, puține, care mi-au atras atenția în timpul lecturii. În ceea ce privește alcătuirea acestei cărți, traducerea celor două tratate este deschisă de o Introducere (pp. 7-47) în care se prezintă cîteva elemente despre autorul Corpus-ului Dionysiacum (de acum CD), despre Numele celui nenumit și Structura tratatului Despre numele divine(DN), menționate fiind temele întîlnite în cele 13 capitole ale acestei scrieri. De asemenea, este prezentată structura micuțului tratat Despre teologia mistică (TM) și, în finalul introducerii, este precizată miza acestei traduceri. Informațiile din Introducere oferă cititorului o propedeutică cu privire la autorul acestui Corpus și a temelor întîlnite în aceste scrieri. Față de edițiile anterioare ale CD (1936, 1996), versiunea publicată la Polirom reprezintă, fără nici o îndoială, un pas important în cercetarea autohtonă a scrierilor dionisiene, lucru reflectat mai ales de aparatul critic realizat în marginea textelor traduse.
Este știut faptul că prima menționare a CD apare într-un text cu titlul Innocentii Maronitae epistula de collatione cum Severianis habita2 , unde se face referire la o întrunire ce a avut loc în anul 532 între adepții hotărîrilor luate la Calcedon (451) și un grup de „severieni” sau „monofiziți”. Aceștia din urmă aduc în sprijinul învățăturii lor scrierile unui anumit Dionisie Areopagitul, necunoscut pînă atunci, și, evident, nerecunoscut, de reprezentantul calcedonienilor, Hipatie al Efesului. Mai mult decît atît, un apărător al învățăturii monofizite, patriarhul Teodosie I al Alexandriei, susținea că „fericitul întru pomenire Sever a fost nu mai puțin asiduu și atent decît ei (calcedonieni, n.m. F.C.) în lectura cărților Sf. Dionisie” 3.
Exegeții nu au căzut de acord încă asupra adevăratului autor al CD. După suspiciunile ridicate de L. Valla (1407-1457), în decursul timpului s-au formulat mai multe ipoteze cu privire la identitatea acestui autor. De dată mai recentă, a fost identificat cu filosofii neoplatonici Simplicius (490-560)4 și Damascius (458-538)5 . Însă, în stadiul actual al cercetărilor, ipoteza cea mai plauzibilă este aceea care susține că autorul CD ar fi principele georgian Petru Ivireanul (411-491/492)6 , devenit monah în Palestina şi episcop necalcedonian al Maiumei, lîngă Gaza7 . Această teză a fost afirmată prima dată de savantul georgian S. Nucubidze în 19428 şi de E. Honigmann în 19529 , a fost relansată de M. van Esbroeck, 199310 și 199711 . Ipoteză reluată de A. Golitzin în 199412 și recent de ieromonahul B. Lourié 13, care susține că autorul CD a făcut parte din anturajul fostei împărătese Evdochia (400-460), ceea ce înseamnă că realizarea acestui Corpus poate fi plasat undeva între anii 442-460, după ce împărăteasa Evdochia a fost acuzată pe nedrept de infidelitate și exilată în Palestina. O opinie similară pare a susține și H.-I. Marrou atunci cînd afirmă că „în acelaşi mediu palestinian, hrănit din cultura greacă şi din platonism, trebuie să-l căutăm pe misteriosul autor care a cutezat să-şi asume prestigiosul nume al lui Dionisie Areopagitul”14 . Proveniența acestor scrieri din mediul palestinian justifică într-un fel anume citarea lor de către monofiziți, ca un argument de autoritate împotriva calcedonienilor, motiv pentru care Ioan de Scythopolis simte nevoia de a interpreta acest Corpus într-un sens calcedonian15 . O problemă rămîne totuși: dacă lucrurile stau așa cum succesiv au argumentat Nutsubidze, Honigmann, van Esbroeck și, mai recent, Lourié, atunci cum se face că Ioan de Scythopolis, Sofronie al Ierusalimului și însuși Maxim Mărturisitorul nu au sesizat orientarea necalcedoniană a învățăturilor cuprinse în aceste scrieri? Cei mai importanți apărători ai învățăturii de la Calcedon (451) puteau fi ei așa de ușor de păcălit de un text heterodox? Dacă nu sînt rezultatul unei „rătăciri” a georgian-palestinianului Petru Ivireanul, atunci CD își mai așteaptă încă numele adevăratului autor.
De la început, Dionisie ne avertizează că DN nu se vrea altceva decît un simplu comentariu, o explicație la cartea lui Ierotei, Elemente teologice. Prilejul i-a fost oferit lui Dionisie de către Timotei, care nu a înțeles foarte bine această lucrare (DN III, 2). Ierotei era în optica lui Dionisie un om „inspirat de Dumnezeu” și „un dumnezeiesc alcătuitor de imnuri” (DN III, 2). În demersul său, Areopagitul afirmă în mai multe rînduri că tradiția este esențială, ea fiind ca „o a doua Scriptură, ce o însoțește pe cea dată de Dumnezeu” (DN III, 2). Așadar, Dionisie s-a apucat de scris, pentru a-i răspunde lui Timotei, „fără să îndrăznească să introducă nimic nou” (DN III, 3).
Nucleul dur al tratatului DN poate fi rezumat printr-o formulă paradoxală, potrivit căreia „celei ce este cauza tuturor și mai presus de toate i se potrivește și faptul de a fi fără nume, dar și toate numele celor ce sînt” (DN I, 7) sau „teologii o laudă atît ca fiind fără nume, cît și prin orice nume” (DN I, 6). M. Vlad surprinde foarte bine faptul că „numele nu mai au rolul unor descrieri, al unor predicate ale lui Dumnezeu, ci ele sînt laude adresate lui Dumnezeu. Prin aceste nume, nu natura lui Dumnezeu ni se încredințează nouă, ci invers: noi ne încredințăm prezenței lui Dumnezeu, prin invocarea lui, prin acest exercițiu în care fiecare lucru este văzut ca prezență a lui Dumnezeu. În acest sens, metoda specifică acestui tratat este rugăciunea” (Introducere, p. 20). La fel de bine este surprins și mesajul scurtului tratat Despre teologia mistică, care „nu este un discurs propriu-zis despre Dumnezeu, ci mai degrabă o precaută pregătire a unui non-discurs sau a unui discurs care se suprimă” (Introducere, p. 41).
Spre finalul Introducerii, M. Vlad ne spune că „principala miză a acestei traduceri este aceea de a scoate în evidență originea și sensul filozofic ale conceptelor utilizate de Dionisie și ale temelor pe care le abordează” (p. 46). Totuși, „filosofia” despre care vorbeşte Dionisie este „filosofia după noi” (καθ’ ἡμᾶς φιλοσοφίας – DN II, 2)16, „filosofia dumnezeiască” (DN III, 3), adică filosofia creştinilor. Aşa cum subliniază Ysabel de Andia, „expresia καθ’ ἡμᾶς aduce o precizare importantă care reprezintă totodată şi o restrîngere a sensului filosofiei – adică există alţi filosofi care nu îmbrăţişează filosofia «noastră» – dar ar putea însemna şi că aceasta este «adevărata» filosofie, spre deosebire de cea a atenienilor care sînt în «necunoaştere» de Dumnezeu. «Adevărații filosofi» (Ep. VII) sînt doar aceia care susțin că Dumnezeu poate fi cunoscut prin lucrările sale (Romani 1, 20). Cele două persoane în raport cu care Dionisie defineşte filosofia creştină sînt Ierotei, maestrul său, şi Apolofan, «sofistul»”17.
În continuarea demersului său, cercetătoarea invocată mai sus se întreabă și dacă „există o identitate de sens între θεία φιλοσοφία din Numele divine şi σοφίᾳ τοῦ θεοῦ din Epistola a VII-a? Se pare că cea dintîi este « filosofia după noi », adică filosofia creştină, bazată pe Scriptură, în vreme ce cea de-a doua este o înţelepciune care vine de la Dumnezeu – comună păgînilor şi creştinilor, potrivit Sfîntului Pavel (Romani 1, 20) –, şi care-l descoperă pe «Autorul» a toate plecînd de la cele create de El”18. Ceea ce înseamnă că, „nu mai este vorba aici despre o înfruntare dintre filosofia greacă şi filosofia creştină, ci de o integrare a filosofiei greceşti în teologia creştină”19 sau, cu alte cuvinte, „gîndirea lui Dionisie reprezintă o îmbinare foarte subtilă între perspectiva creștină a Dumnezeului ascuns, dar revelat și gîndirea filosofică neoplatonică, a principiului prim mai presus de toate” (Introducere, p. 19). Totuși, dacă privim la scopul scrierilor dionisiene, este evident că autorul CD a dorit să exprime învățături creștine apelînd uneori și la limbajul epocii, cel al neoplatonicienilor. Niciodată nu este menționat explicit vreun autor neoplatonician sau o temă a acestei doctrine. Scopul lui Dionisie este acela al oricărui creștin, iar modelul creștinului este – așa cum a fost și pentru autorul CD – , Iisus Hristos, care nu s-a Întrupat pentru a se verifica astfel ideile filosofilor. Hristos este Mijlocitorul între Dumnezeu și oameni (1 Timotei 2, 5). Această învățătură se referă în mod evident la problema fundamentală, aceea a mîntuirii, care, în esenţă, nu este o problemă speculativă, ci prin excelență una practică, un mod de viață. În acest sens, latinii spuneau inspirat „primum vivere, deinde philosophari”, iar Dionisie pare a confirma acest fapt, atunci cînd afirmă că mistagogia nu constă în studiu (ἀδιδάκτοις μυσταγωγίας – Ep. IX).
În grabă, cîteva opțiuni traductologice mi-au atras atenția. Cu speranța că voi avea timp să revin într-un text mai amplu, redau aici cîteva locuri:
1. La începutul tratatului Despre numele divine întîlnim termenii πρεσβύτερος și συμπρεσβύτερος traduși de M. Vlad prin preotul și împreună-preot. Este adevărat că acest substantiv poate desemna și preotul, însă, așa cum aflăm din scoliile la DN (Suchla 2011, 114), poate să însemne la fel de bine și episcop. Prin această nevinovată opțiune de traducere posibilitatea ca autorul CD să fi fost episcop, așa cum a fost și Timotei, este exclusă.
2. μακάριε (DN, I, 1) tradus, de regulă, prin fericit, este redat prin drag, așa cum este tradus, spre exemplu, ceva mai încolo, în DN I, 8, termenul καλὲ (redat de regulă prin bun). În MT, I prin drag este echivalat și termenul ϕίλε.
3. Dacă prin același cuvînt sînt redați termeni diferiți din greacă, am întîlnit și situația opusă, cînd același termen în greacă este redat diferit în limba română. Este și cazul termenului ὑπόστασις, tradus cînd prin ipostas (de exemplu, DN I, 4; II, 5; II, 11), cînd prin realitate (de exemplu, DN IV, 32; VII, 1). Interesantă este opțiunea pentru traducerea termenului παρυπόστασις: „Răul nici nu are realitate, ci este o para-realitate” (DN IV, 31). Stăniloae traduce astfel fragmentul: „răul nici nu are substanță (ipostas), ci ceva alăturat substanței (ipostasului)” (1996, p. 157). La rîndul său, Y. de Andia traduce παρυπόστασις prin „subsistence empruntée” (SC 578, p. 527; de văzut și n. 6). Alți traducători au optat, spre exemplu, pentru „existence parallèle”, „parasitic existence”, „contingent existence” sau chiar „pseudo-existence”. Cu toate că este dificil de găsit o traducere satisfăcătoare pentru acest termen, opțiunea pentru para-realitate îmi pare cel mai puțin potrivită, mai ales pentru întrebuințarea teologică a termenului20.
4. Un loc important în tratatele dionisiene ocupă termenul ἀναλογία, nu doar prin ocurențele numeroase, 65 la număr21, ci prin sensul nou – care nu mai are de-a face cu matematica – întîlnit în CD. Cum bine se știe, cuvîntul ἀναλογία are origine exactă, matematică, pe care Cicero îl va traduce în latină prin proportio. Or, analogia dionisiană nu are nimic de-a face cu matematica, ci trebuie înțeleasă drept participare quantum potest, adică măsură/ capacitate de receptare a darurilor divine. Spre pildă, în scrierile atît de menționatului Proclus, analogia are același sens cu cel întîlnit în CD, desemnînd o capacitate de receptare (In Platonis Timaeum commentaria, ed. E. Diehl, vol. II, p. 27. 13-14). Iar aici o notă se impunea. Mai mult decît atît, importanța termenului ἀναλογία este evidențiată și de Plotin, deoarece ea „menţine lucrurile împreună” („ὡς συνέχει τὰ πάντα ἀναλογία” – Enneada III, 3 [48], 6).
Atent cititor al CD, Hugo de Saint-Victor observa foarte bine că analogia ține de condiția noastră umană („analogiam conditionem dicit humanam”)22. Așadar, ἀναλογία, nu semnifică vreo proporție anume, ci legea fundamentală a receptivității darurilor divine (analogia receptionum, cum va spune mai tîrziu Albert cel Mare). Esențial pentru acest sens al receptivității este pasajul următor: „dacă ceva dintre acestea nu participă la el, aceasta nu se datorează slăbiciunii sau scurtimii răspîndirii luminii sale, ci se datorează celor care, prin incapacitatea lor de a primi lumina, nu sînt deschiși spre participarea la lumină” (DN IV, 4).
5. În DN X, 3 Dionisie spune că „Scripturile numesc timp ceea ce este în generare, în distrugere și în schimbare, și care este de fiecare dată altfel”, iar nota nu este la vreo pericopă scripturistică, cum ar fi firesc, ci la Fizica (219 b10) lui Aristotel?!
6. περί din titlul lucrării Περί μυστικής θεολογίας nu este tradus, opțiune preferată, în mod surprinzător, și de Y. de Andia .23
Ca o constatare de ordin general cu privire la traducerea în limba română a celor două tratate dionisiene, trebuie spus că lipsește un anumit ritm imnografic pe care greaca lui Dionisie îl are.
În notele numeroase care însoțesc traducerea, paradigma neoplatoniciană este exemplar valorificată, însă tradiția patristică – care l-ar fi putut influența de Dionisie – nu este redată cu aceeași rîvnă, ci minimalizată și expediată în cîteva note, foarte puține. Din cele două excese menționate la p. 46, îmi pare că, cel puțin în note, balanța înclină clar spre cel de-al doilea tip de exces, de vreme ce sursele tradiției creștine aproape lipsesc. Din cele 564 de note redactate în marginea traducerii celor două tratate dionisiene – în afara citatelor explicite din Scriptură – dacă nu greșesc, dintre posibilele surse creștine ale CD, doar Athanasie al Alexandriei este menționat de două ori (DN, n. 4, n. 327) și Grigorie de Nyssa este amintit în 3 note (DN, n. 337, n. 481; MT, n. 24), autori care nu fac altceva decît să completeze niște referințe neoplatoniciene. Această opțiune dezechilibrează, în mod vădit, acest volum, lăsînd senzația că ceva nu este terminat.
Bibliografia CD este extrem de vastă, de aceea este cu neputință pentru un cercetător să realizeze un inventar exhaustiv. Rămîne doar varianta unei selecții foarte atente. Totuși, în cazul cărții pe care o avem în vedere, unele titluri importante, credem noi, lipsesc. Altele sînt menționate incomplet sau chiar eronat. Spre exemplu, ediția lui Corderius nu este din 1889, ci din 1634, apărută la Anvers; ulterior această ediție a fost reluată de abate Migne în PG 3, Paris, 1857, col. 120-369. De asemenea, poate era bine să fie menționată, din multe altele, măcar ediția lui E. Fiori: Dionigi Areopagita, Nomi divini, Teologia mistica, Epistole: la versione siriaca di Sergio di Resh’ayna (VI secolo), edita da Emiliano Fiori, CSCO 656, Scriptores Syri 252, Peeters, Louvain 2014. În mod surprinzător, lipsesc edițiile și traduceri CD în italiană, cum ar fi, spre exemplu, cea a lui E. Turolla (1956), P. Scazzoso – E. Bellini (1981). Nu este menționată nici traducerea în franceză a lui Georges Darboy, Paris, Sagnier et Bray, 1845. Apoi, traducerea lui M. de Gandillac nu este din 1990, ci din 1943 (fiind reeditată în mai multe rînduri, inclusiv în 1990). De asemenea, sînt unele surse clasice traduse în română (nu o dată, ci de trei ori!), așa cum este cazul Mystagogiei lui Maxim Mărturisitorul, fapt nemenționat ș.a.m.d.
Unii exegeți se referă la CD ca la „falsul cel mai de succes din istoria gîndirii antice”24. Dacă este așa, oare ce imbold ne mai îndeamnă astăzi să ne ocupăm de acest „fals”? O posibilă explicație provine chiar de la acest „falsificator”, al cărui demers poate fi considerat și ca o „încercare de a dărîma niște slabe castele de nisip ale unor copii ce se joacă” (DN VIII, 6). În acest context, CD poate fi considerat un „imn al tăcerii” (Grigorie din Nazianz, Carmina, 29: Hymnus ad Deum (PG 37, 508: „σιγώμενον ὕμνον”) și dintr-un alt motiv decît cel strict teologic.
În cele din urmă, trebuie spus că versiunea bilingvă a ND și a TM, publicată de curînd la Editura Polirom, ne pune la îndemînă un instrument valoros, care poate fi folosit cu încredere de către cei interesați de astfel de subiecte. Pentru prima dată avem editate bilingv în limba română două tratate din CD, competent adnotate (mai ales în privința tradiției neoplatoniciene). Sperăm ca în viitorul nu foarte îndepărtat să fie traduse în limba română și editate bilingv celelalte texte care s-au păstrat de la Dionisie Areopagitul: Despre ierarhia cerească, Despre ierarhia bisericească și cele 10 Epistole.

Dionisie Areopagitul, Despre numele divine. Teologia mistică (ediţie bilingvă), traducere din limba greacă, introducere, note, glosar de termeni și bibliografie de Marilena Vlad, Iași, Polirom, 2018, 359 p.

Note:
1. Pe lîngă scrierile care s-au păstrat sub numele lui Dionisie Areopagitul (Despre ierarhia cerească, Despre ierarhia bisericească, Despre numele divine, Despre teologia mistică și 10 Epistole), sînt menționate în aceste tratate și alte scrieri, care nu au mai ajuns pînă la noi, sau nu au fost scrise niciodată: Schițe teologice, Teologia simbolică, Despre suflet, Despre proprietățile și ordinele îngerești, Despre dreapta și dumnezeiasca judecată (amintite în Despre numele divine), Despre inteligibile și sensibile (în Despre ierarhia bisericească), Despre imnele divine (în Despre ierarhia cerească).
2. Acta conciliorum oecumenicorum, ed. E. Schwartz, Strasbourg-Berlin, 1914-1974, 4-II, 172-173.
3. Theodosius of Alexandria, Oratio theologic 6; Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 103, 52 [17, 75], apud. J. Pelikan, „The Odyssey of Dionysian Spirituality”, introduction to Pseudo-Dionysius: The Complete Works, New York, Paulist Press, 1987, pp. 11-24 (trad. rom. Daniel Jugrin, în Studii Teologice, 1 [2009], pp. 295-297, aici p. 295, n. 17).
4. P. Tzamalikos,, The Real Cassian Revisited. Monastic Life, Greek Paideia, and Origenism in the Sixth Century, Leiden/ Boston, Brill (Vigiliae Christianae Supplements 112), 2012, p. 26.
5. C.M. Mazzucchi „Damascio autore del Corpus Dionysiacum”, în Aevum, 80 [2006], pp. 299-334 (reluat în Dioniggi Areopagita, Tutte le Opere, Milano, Bompiani, 2009, pp. 709-772). Teză respinsă cu argumente solide de T. Lankila, „The Corpus Areopagiticum as a Crypto-Pagan Project”, în Journal for Late Antique Religion and Culture, 5 [2011], pp. 14-40.
6. Critica acestei identificări între autorul CD și Petru Ivireanul o găsim la I. Hausherr („Le pseudo-Denys est-il Pierre l’Ibérien?”, în Orientalia Christiana Periodica, 19 [1953], pp. 247-260) și R. Roques („Pierre l’Ibérien et le «Corpus» dionysien”, în Revue d’histoire des religions, 145 [1954], pp. 69-98).
7. C.B. Horn, Asceticism and Christological Controversy in Fifth-Century Palestine: The Career of Peter the Iberian, Oxford, Oxford Early Christian Studies, 2006.
8. S. Nutsubidze, Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита, Tbilisi, Publishing House of the Georgian Academy of Sciences, 1942.
9. E. Honigmann, Pierre l’Ibérien et les écrits du Pseudo-Denys l’Aréopagite, Bruxelles, Palais des Académies, 1952.
10. M. van Esbroeck, „Peter the Iberian and Dionysius the Areopagite: Honigmann’s thesis revisited”, în Orientalia Christiana Periodica, 59 [1993], pp. 217-227.
11. Idem, „La triple préface syriaque de Phocas”, în Y de Andia [éd.], Denys l’Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident. Actes du Colloque International. Paris, 21-24 septembre 1994, Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 1997, pp. 167-186.
12. A. Golitzin, Et Introibo Ad Altare Dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to Its Predecessors in the Eastern Christian Tradition, Thessalonika, Patriarchikon Idruma Paterikôn Meletôn, 1994.