Jun 26, 2018

Posted by in ESEU

Hans-Georg GADAMER – Despre incapacitatea de a dialoga

 

Hans-Georg Gadamer (1900 – 2002), personalitate proeminentă a filosofiei germane din secolul XX, a fost creatorul unei opere vaste şi fascinante prin originalitate, profunzime şi diversitate. Este socotit de foarte mulţi exegeţi drept fondatorul hermeneuticii moderne, înţeleasă ca tehnică a interpretării fiinţei şi a esenţei umane. În reflecţiile subtilului gînditor de la Heidelberg, problematica limbajului a ocupat un loc central. Textul de faţă (cu titlul original: Unfähigkeit zum Gespräch) a fost scris în anul 1972 şi retipărit în volumul Hermeneutik II, Wahrheit und Methode. Ergänzungen, Register, din seria: Hans‑Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Bd. 2., J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1993, p. 207‑215.

 

Înţelegem imediat ce întrebare este formulată aici şi de unde porneşte de fapt această întrebare. Este arta dialogului pe cale de dispariţie? Nu remarcăm cumva în viaţa socială a epocii noastre o monologizare crescîndă a comportamentului uman? Este aceasta un fenomen general a civilizaţiei noastre, aflat în legătură cu modalitatea ştiinţifico‑tehnică de a gîndi proprie acestei epoci? Sau sînt oare experienţele speciale ale înstrăinării de sine şi ale însingurării în lumea modernă, cele care închid gura generaţiilor mai tinere? Sau poate chiar renunţarea decisivă la orice dorinţă de apropiere şi înţelegere şi o obstinată împotrivire faţă de pseudo‑înţelegerea care domină în viaţa publică reprezintă ceea ce deplîng alţii drept incapacitate de a dialoga. Acestea sînt întrebările care ne vin fiecăruia imediat în minte cînd auzim tema despre care este vorba aici.

În fond, capacitatea de a dialoga este o înzestrare naturală a omului. Aristotel[1] l‑a numit pe om drept fiinţa care deţine limbaj, iar limbajul nu este altceva decît dialog. Dacă limbajul este întotdeauna codificabil, dacă el poate deţine în vocabular, în gramatică şi în literatură o relativă stabilitate – propria sa vitalitate, comportamentul său şi capacitatea sa de a se înnoi, hipersimplificarea sau rafinarea sa pînă la formele stilistice înalte ale artei literare, toate acestea trăiesc din schimbul viu al vorbitorilor aflaţi în dialog. Limbajul există doar în dialog.

Cît de divers este însă rolul pe care îl joacă dialogul între oameni! Am avut cîndva prilejul, într‑un hotel din Berlin, să observ o delegaţie militară de ofiţeri finlandezi, aşezaţi în jurul unei mari mese rotunde, tăcuţi şi întorşi cu toţii către interiorul lor, iar între fiecare şi vecinul său se întindea larga tundră a peisajului lor sufletesc, asemenea unei distanţe care nu avea nevoie de punţi. Şi ce călător dintr‑o ţară nordică nu a privit cu iritare, prin pieţele şi pe la tîrgurile din ţările sudice, prin Spania sau prin Italia, permanentul zbucium al dialogului, care se rostogoleşte asemenea unor valuri, cînd şoptitoare, cînd zgomotoase?! Probabil că nu este însă potrivit să considerăm nici primul caz drept o lipsă a disponibilităţii spre dialog, nici pe cel de‑al doilea drept o înzestrare specială spre a dialoga. Căci dialogul este totuşi, poate, cu totul altceva decît stilul vorbirii obişnuite în viaţa socială, cu intensitatea ei sonoră schimbătoare. Şi, desigur, nu la aceste aspecte ne gîndim atunci cînd ne plîngem de incapacitatea de a dialoga. Dialogul trebuie înţeles într‑un sens mai pretenţios.

Să ne clarificăm asupra unui contra‑fenomen, care nu este probabil lipsit de oarecare vină pentru faptul că disponibilitatea de a dialoga se află într‑un asemenea regres: mă refer la convorbirea telefonică. A devenit pentru noi o obişnuinţă să purtăm la telefon lungi convorbiri şi nu mai simţim deloc sărăcia comunicativă dintre doi oameni aflaţi în contact telefonic, provocată de restrîngerea la dimensiunea acustică. Problema dialogului nu se pune însă deloc în acele cazuri în care o strînsă împletire a vieţilor a doi oameni deapănă deopotrivă şi firele dialogului. Problema incapacităţii de a dialoga se pune numai atunci cînd ne deschidem noi înşine şi îl găsim pe celălalt tot atît de deschis, încît firele dialogului să se poată desfăşura dintr‑o parte în alta. În această perspectivă, experienţa convorbirii telefonice este, din punct de vedere documentar, asemenea unui negativ fotografic. Chiar sfera tastării clapelor şi a ascultării, prin intermediul căreia oamenii se apropie unul de altul este, ca să spunem aşa, străpunsă fără milă de apropierea artificială pe care o mijloceşte cablul. Ceva din brutalitatea deranjului, respectiv a faptului de a fi deranjat, rămîne ataşat de orice apel telefonic, chiar dacă partenerul ne asigură cît de mult se bucură el de respectivul apel.

În comparaţia noastră devine pentru prima dată perceptibil cît de tensionate sînt condiţiile dialogului autentic, aşa încît dialogul să fie în stare să ne conducă în adîncul comuniunii umane, şi care sînt forţele contrare, răspîndite în civilizaţia modernă, care i se opun. Tehnica informaţională modernă, care se află probabil doar la începuturile perfecţiunii sale tehnice şi, care, dacă ar fi să îi credem pe profeţii tehnicii, va face în curînd de prisos cartea şi ziarul, ba chiar şi procesul de instruire, care s‑a putut dezvolta pe baza întîlnirilor între oameni, ne evocă în memorie contrariul, şi anume pe harismaticii dialogului, care au schimbat lumea: Confucius[2] şi Gauthama Buddha[3], Iisus şi Socrate[4]. Ce-i drept, noi citim convorbirile lor, însă acestea sînt înregistrări ale altora, înregistrări care nu sînt în stare să păstreze şi să redea harisma veritabilă a dialogului, care este prezentă doar spontaneitatea vie a întrebării şi a răspunsului, a lui a spune şi a lui a-se-lăsa-spus. Totuşi, tocmai asemenea înregistrări deţin o forţă documentară specială. Într‑un anumit sens, ele sînt literatură, adică presupun o artă a scrisului care ştie să evoce şi să modeleze prin mijloace literare o realitate vie. Însă, spre deosebire de jocurile poetice bazate pe capacitatea imaginativă, astfel de înregistrări păstrează o transparenţă unică, orientată spre ceva care, înainte de ele, au constituit veritabila realitate şi veritabilul fapt întîmplat. Teologul Franz Overbeck[5] a observat corect şi, aplicîndu-l la Noul Testament, a forjat conceptul de «stră-literatură», care premerge literaturii propriu-zise la fel cum timpul străvechi premerge timpului istoric.

Este util acum să ne orientăm către un alt fenomen analog. Incapacitatea de a dialoga nu este singurul fenomen comunicativ de atrofiere pe care îl cunoaştem. Deja de multă vreme observăm dispariţia scrisorii şi a corespondenţei. Marii alcătuitori de scrisori din secolele al XVII‑lea şi al XVIII-lea aparţin trecutului. Epoca poştalionului a reprezentat în mod evident această formă de comunicare în cadrul căreia ne răspundeam unul altuia prin poşta reîntoarsă – asta înseamnă chiar literal reîntoarcerea cailor de poştă – mai adecvat decît în epoca simultaneităţii aproape totale între întrebare şi răspuns, pe care convorbirea telefonică o marchează. Cine cunoaşte America ştie că acolo se scriu încă şi mai puţine scrisori decît în Lumea Veche. Efectiv, ceea ce oamenii îşi comunică prin scrisori unul altuia este şi în Lumea Veche atît de redus, atît de mult limitat la lucruri care nu au nevoie şi nu reclamă nici forţa configuratoare a limbajului, nici forţa empatiei sufleteşti, nici forţa productivă a imaginaţiei, încît telefaxul o face mai bine decît peniţa stiloului. Scrisoarea a devenit un mijloc de informare înapoiat.

Şi în domeniul gîndirii filosofice fenomenul convorbirii, şi în special acea excelentă formă a convorbirii pe care o numim convorbire între patru ochi sau dialog, a jucat un rol, şi anume în aceeaşi poziţionare cu acele forme pe care ni le-am asumat în mod conştient ca pe un fenomen cultural general. Mai ales epoca Romantismului şi repetarea acesteia în secolul al XX‑lea au atribuit fenomenului dialogului un rol critic în raport cu funesta monologizare a gîndirii filosofice. Maeştri ai dialogului precum Friedrich Schleiermacher[6], acest geniu al prieteniei, sau Friedrich Schlegel[7], a cărui hipersensibilitate generală l-a făcut să se risipească mai mult în dialog decît să îl conducă spre construirea unui profil durabil, au fost deopotrivă avocaţi ai unei dialectici care a insuflat modelului platonician al dialogului, al convorbirii, o prioritate proprie faţă de adevăr. Este uşor de înţeles în ce constă această prioritate. Cînd doi oameni se întîlnesc unul cu altul şi fac un schimb între ei, atunci avem întotdeauna de a face cu două lumi, cu două perspective asupra lumii şi cu două concepţii asupra lumii, care se confruntă între ele. Nu este vorba despre o privire unică asupra unei lumi unice, ca atunci cînd cineva încearcă să facă comunicabilă gîndirea marilor filosofi cu ajutorul conceptelor şi elaborînd anumite doctrine. Nu doar din pietate faţă de maestrul dialogului, care fusese Socrate, deja Platon[8] şi‑a comunicat filosofia doar prin dialoguri scrise. El a văzut un principiu al adevărului în faptul că doar prin receptarea de către celălalt şi prin acordul celuilalt cuvîntul îşi capătă confirmarea şi că consecinţa gîndirii care nu este în acelaşi timp o cooperare a unuia cu gîndul celuilalt rămîne fără putere coercitivă. Este adevărat, orice punct de vedere uman poartă în sine ceva accidental. Modul în care cineva experimentează lumea în felul său, cu ajutorul văzului, al auzului şi, pe deplin, al gustului, rămîne irevocabil secretul său cel mai intim. «Cine arată cu degetul către o mireasmă?» (Rilke). După cum apercepţia senzorială pe care o avem asupra lumii este într‑un chip irevocabil privată, tot aşa ne separă unul de altul şi impulsurile noastre şi interesele noastre, iar raţiunea, care ne este comună tuturor şi care este dotată cu capacitatea de a cuprinde ceea ce ne este comun tuturor, rămîne neputincioasă în raport cu orbirile pe care individualitatea noastră le hrăneşte în noi. Astfel, cu obiecţiile sale şi cu consensul lui, cu înţelegerea şi chiar şi cu neînţelegerile sale, dialogul cu celălalt rămîne un fel de extensiune a individualităţii noastre şi un test al posibilei comunităţi către care raţiunea ne îndeamnă. Putem gîndi o întreagă filosofie a dialogului care porneşte de la aceste experienţe: de la incomutabilul punct de vedere al individului, în care se oglindeşte întreaga lume, şi de la întreaga lume, care se reprezintă în toate punctele de vedere individuale ale celorlalţi ca una şi aceeaşi. Lui Leibniz[9] i‑a aparţinut splendida concepţie metafizică, pe care a admirat‑o şi Goethe[10], potrivit căreia multele oglinzi ale universului care sînt indivizii sînt ei înşişi, fiecare în integralitatea lui, un univers. Aceasta s‑ar putea reconfigura într‑un univers al dialogului.

Ceea ce Romantismul a reorientat împotriva caracterului universal al conceptului prin descoperirea pecetluitelor taine ale individualităţii s‑a repetat la începutul secolului nostru prin critica exersată asupra filosofiei oficiale a secolului al XIX‑lea şi asupra credinţei liberale în progres. Nu întîmplător, un elev al Romantismului german, scriitorul danez Sören Kierkegaard[11], a fost acela care, în anii ’40 ai secolului al XIX‑lea, cu o mare artă scriitoricească, s‑a angajat în luptă împotriva dominaţiei exercitate în sferele academice de idealismul hegelian. Prin traducerea în germană, acum, în secolul al XX‑lea, acest gînditor a căpătat o audienţă europeană. Aici în Heidelberg (dar şi în alte cîteva locuri din Germania) s‑a întîmplat ca gîndirea să contrapună idealismului kantian experienţa lui Tu şi a cuvîntului, care uneşte pe Eu şi Tu. În revista „Die Kreatur”[12] şi-a găsit o expresie eficace Renaşterea Kirkegaard, sprijinită la Heidelberg în special de către Jaspers[13]. Bărbaţi precum Franz Rosenzweig[14] şi Martin Buber[15], Friedrich Gogarten[16] şi Ferdinand Ebner[17], pentru a numi gînditori provenind din tabere foarte diferite, evreiască, protestantă şi catolică, dar şi un psihiatru de talia lui Viktor von Weizsäcker[18], s‑au unit în convingerea că drumul spre adevăr se află în dialog.

Ce este un dialog? Desigur, ne gîndim la un proces între oameni, care, dincolo de orice expansiune sau de orice potenţială infinitate, posedă totuşi o unitate şi o consistenţă proprii. Ceva a fost pentru noi un dialog, atunci cînd a lăsat în noi ceva. Nu faptul că prin aceasta am aflat ceva nou a făcut ca dialogul să fie un dialog, ci faptul că pe noi ne‑a întîmpinat în altul ceva ce în propria noastră experienţă a lumii nu ne întîmpinase încă în acest mod. Ceea ce i‑a mînat pe filosofi spre critica gîndirii monologice află fiecare în sine însuşi. Dialogul are o forţă transformatoare. Acolo unde un dialog s‑a încheiat cu succes ne‑a rămas ceva şi a rămas în noi ceva care ne‑a schimbat. Astfel, dialogul se află în directă vecinătate cu prietenia[19]. Doar în dialog (şi în faptul de a rîde împreună, care este asemenea unui acord debordant) pot prietenii să se afle împreună şi să construiască acel tip de comunitate în care fiecare rămîne acelaşi pentru celălalt, deoarece fiecare îl găseşte pe celălalt şi se regăseşte în celălalt.

Totuşi, ca să nu vorbim mereu doar despre acest sens extrem şi profund al dialogului, să ne îndreptăm atenţia către diferitele forme de dialog care apar în viaţa noastră şi care stau toate sub ameninţarea specifică despre care vorbeşte tema noastră. Avem mai întîi dialogul pedagogic, şi asta nu pentru că ar merita o prioritate specială. Însă mai ales la acest tip de dialog se poate pune bine în evidenţă ceea ce se află în  spatele experienţei incapacităţii de a dialoga. Dialogul dintre învăţător şi elev este cu siguranţă una dintre formele primare ale experienţei dialogului, şi acei harismatici ai dialogului despre care am vorbit mai sus sînt cu toţii magiştri şi învăţători care şi‑au instruit prin dialoguri elevii sau tinerii. În poziţia învăţătorului rezidă însă în mod evident o dificultate specifică, aceea de a menţine activă capacitatea de a dialoga, acolo unde cei mai mulţi eşuează. Cine are de predat o învăţătură crede că trebuie să vorbească şi că are voie să vorbească şi, cu cît este mai capabil să vorbească mai consistent şi mai coerent, cu atît mai mult crede că trebuie să‑şi împărtăşească învăţătura. Aceasta este primejdia catedrei, pe care o cunoaştem cu toţii. Îmi amintesc din perioada studiilor de un exerciţiu de seminar la Husserl[20]. Asemenea exerciţii sînt menite, se ştie, să stimuleze, după posibilităţi, dialoguri de cercetare sau cel puţin dialoguri pedagogice. Husserl, care, la începutul anilor douăzeci, ca maestru freiburghez al fenomenologiei, era însufleţit de un profund avînt misionar şi care exercita realmente o importantă activitate didactică filosofică, nu era un maestru al dialogului. În respectiva şedinţă seminarială, el a pus la început o întrebare, a primit un scurt răspuns şi a continuat pornind de la acest răspuns timp de două ore, într-un neîntrerupt monolog didactic. La sfîrşitul şedinţei, cînd a ieşit din sală cu asistentul său Heidegger[21], i‑a spus acestuia: «Am avut azi o discuţie interesantă!» Există experienţe de acest tip care au condus astăzi la un fel de criză a prelegerii. Incapacitatea de a dialoga ţine aici mai ales de partea învăţătorului, şi, în măsura în care învăţătorul este mijlocitorul propriu-zis al ştiinţei, de partea structurii monologice a ştiinţei şi a formării moderne a teoriilor. În viaţa universitară s‑au făcut mereu încercări de a rafina prelegerea prin discuţii, şi, în acest context, a trebuit, desigur, să se facă şi experienţa inversă, şi anume aceea că schimbarea radicală a direcţiei, de la poziţia receptivă a auditoriului către iniţiativa formulării de întrebări şi a opoziţiei, este extrem de grea şi nu reuşeşte decît arareori. În cele din urmă, în situaţia didactică, în măsura în care asemenea iniţiativă se extinde dincolo de intimitatea unui dialog în cercuri restrînse, se produce pentru dialog o ireductibilă dificultate. Platon a înţeles pe deplin acest lucru: un dialog nu este niciodată posibil cu mai mulţi în acelaşi timp, nici măcar în prezenţa mai multora. Aceste aşa‑zise dezbateri ale noastre, aceste convorbiri în jurul unei mese semisferice, sînt şi ele dialoguri pe jumătate moarte. Există însă alte situaţii de dialog, autentice, adică individualizate, în care dialogul îşi păstrează funcţiunea specifică. Doresc să disting trei tipuri: dialogul de negociere, dialogul terapeutic şi dialogul confidenţial.

Deja în sintagma dialog de negociere consistă o subliniere a reciprocităţii, prin care partenerii de dialog se îndreaptă unul către celălalt. Este vorba desigur, aici, de forme ale practicii sociale. Negocierile dintre parteneri de afaceri, sau chiar negocierile politice, nu au caracterul aşa‑numitelor discuţii reciproce dintre persoane. În acest din urmă caz, dacă este reuşit, dialogul realizează un acord, şi acesta este obiectivul său specific; însă persoanele care ajung la un acord prin schimbul reciproc al condiţiilor lor nu sînt abordate sau desemnate în acest cadru ca persoane, ci ca mandatari ai intereselor de partid pe care le reprezintă. Ar fi totuşi fascinant să examinăm cîndva mai îndeaproape ce trăsături ale unei veritabile înzestrări pentru dialog îl disting pe un om de afaceri sau un politician de succes şi cum ştiu aceştia să surmonteze în celălalt baricadele care stau în calea unui acord. Cu siguranţă avem şi aici premisa că acest tip de negociator deţine ştiinţa de a percepe pe celălalt drept celălalt. În acest caz, interesele reale ale celuilalt, care se opun intereselor proprii, percepute totuşi corect, conţin poate unele posibilităţi ale regăsirii de sine. În dialogul de negociere, condiţia generală a dialogului se menţine ea însăşi, în măsura în care, pentru a fi capabil de dialog, trebuie să poţi să asculţi. Întîlnirea cu celălalt trece deasupra propriei limitări chiar şi acolo unde este vorba doar despre dolari sau interese de putere.

De o putere de explicaţie specială pentru tema noastră se bucură dialogul terapeutic, mai ales dialogul terapeutic practicat în cabinetul psihanalitic. Căci aici incapacitatea de a dialoga este tocmai situaţia iniţială, pornind de la care reînvăţarea dialogului se prezintă ea însăşi ca proces al vindecării. Tulburarea maladivă apare atunci cînd pacientul ajunge în cele din urmă în starea de neajutorare totală, în care comunicarea naturală cu lumea înconjurătoare este întreruptă de către halucinaţii. Bolnavul este atît de implicat în asemenea reprezentări fantasmatice, încît nu mai poate realmente să audă limbajul celorlalţi, atît de mult hrănindu‑şi el propriile reprezentări maladive. Însă chiar intolerabilitatea acestei separări faţă de comunitatea dialogală naturală a oamenilor îl duce în final la consultul medical şi îl conduce la doctor. Am descris astfel o situaţie iniţială care este pentru tema noastră de o semnificaţie excepţională. Extremele sînt întotdeauna pline de învăţăminte pentru cazurile medii. Particularitatea dialogului terapeutic psihanalitic constă în aceea că incapacitatea de a dialoga, care constituie aici boala propriu‑zisă, nu poate fi vindecată în alt chip decît prin dialog. Ceea ce se poate învăţa din acest proces nu este totuşi simplu de transferat. În primul rînd, psihanalistul nu este pur şi simplu un partener de dialog, ci, deopotrivă, iniţiatul, cel care insistă, în pofida rezistenţei pacientului, să descuie domeniile tabu ale inconştientului. Se subliniază pe bună dreptate că dialogul însuşi este aici o muncă de elucidare comună şi nu o simplă aplicare a unei competenţe de cunoaştere din partea doctorului. O altă condiţie, corelată cu cea de mai sus, este una specifică, care restrînge transferul dialogului terapeutic psihanalitic la viaţa dialogală a practicii sociale. Aceasta trebuie să fie o condiţie a consultului medical al pacientului; cu alte cuvinte, incapacitatea de a dialoga este aici recunoscută de la sine.

Tema propriu‑zisă a reflecţiilor noastre este, dimpotrivă, o incapacitate de a dialoga care nu se auto-mărturiseşte. Aceasta deţine, dimpotrivă, o formă normală în aceea că nu observăm această incapacitate la noi înşine, ci la celălalt! Se spune: «Nu am ce vorbi cu tine!» Iar la celălalt apare atunci sentimentul, sau chiar experienţa reală, că nu a fost înţeles. Iar asta îl face pe om să tacă sau chiar să-şi strîngă buzele în semn de amărăciune. În această privinţă, «incapacitatea de dialog» este, în ultimă instanţă, diagnosticul pe care îl pune cineva care nu este el însuşi disponibil pentru dialog, respectiv nu reuşeşte să intre în dialog cu celălalt. Incapacitatea celuilalt este deopotrivă şi incapacitatea ta.

Aş dori să tratez această incapacitate atît în latura ei subiectivă, cît şi în cea obiectivă, adică, pe de o parte, să vorbesc despre incapacitatea subiectivă, incapacitatea de a asculta, şi, pe de altă parte, despre incapacitatea obiectivă, care se bazează pe faptul că nu există nici o limbă comună. Incapacitatea de a asculta este un fenomen atît de bine cunoscut, încît nu avem nevoie deloc să ne reprezentăm altele care să deţină într‑o măsură mai specială această incapacitate. O pricepem suficient în ea însăşi atunci cînd nu auzim sau cînd auzim greşit. Şi nu este oare realmente una dintre experienţele noastre umane de bază faptul că nu percepem la timp ceea ce se petrece în celălalt, că urechea noastră nu a fost destul de rafinată pentru «a auzi» tăcerea lui şi încăpăţînarea lui? Sau chiar faptul că auzim greşit! Este incredibil cîte sînt cu putinţă în această privinţă. Am stat cîndva – datorită participării mele la un asalt (inofensiv în sine) într‑un spaţiu public de la Leipzig – în arestul poliţiei. Întreaga zi, pe holurile de acolo, erau strigaţi pe nume, la rînd, unii dintre cei care trebuiau să fie conduşi la interogatoriu. În prima clipă, la aproape fiecare apel, am crezut că aud numele meu – atît de tensionată era în mine o asemenea expectativă. Non‑ascultarea şi auzitul greşit – amîndouă se produc dintr‑un unic motiv, care se regăseşte într‑una şi aceeaşi persoană. Nu ascultă pe altul sau aude greşit doar acela care se ascultă întotdeauna doar pe sine însuşi, a cărui ureche este practic atît de mult plină de consolarea pe care şi‑o insuflă singur în mod constant, în măsura în care îşi urmăreşte propriile impulsuri şi interese pînă acolo, încît nu mai este în stare să îl asculte pe celălalt. Aşa se întîmplă, subliniez, la nivelul oricărei eşalonări imaginabile a trăsăturilor noastre esenţiale. Dincolo de orice condiţionare, a deveni capabil de dialog, adică de a‑l asculta pe celălalt, mi se pare supremul efort de înălţare a  omului către umanitate.

Acum, este desigur cu putinţă ca să existe şi un motiv obiectiv pentru care limba  decade din ce în ce mai mult ca ceva comun între oameni, pe măsură ce ne‑am obişnuit cu situaţia monologală a civilizaţiei ştiinţifice a zilelor noastre şi cu tehnica informatică de un tip anonim care ne‑a fost livrată în acest context. Ne gîndim cumva la conversaţia din timpul mesei şi la forma ei extremă de devitalizare, care, în anumite locuinţe de lux ale unor americani bogaţi demni de compătimire, pare să fi fost atinsă prin confortul tehnic şi întrebuinţarea lui absurdă. Se pare că există nişte sufragerii care sînt astfel utilate, încît fiecare comesean priveşte într‑un televizor reglat special pentru el şi plasat cu precizie în raza vizuală a farfuriei sale. Am putea să ne închipuim un progres al tehnicii care să meargă încă şi mai departe, aşa încît să purtăm un fel de ochelari, prin care nu mai vedem exteriorul, ci un televizor, ceva cam ca atunci cînd ne  plimbăm prin Odenwald[22] şi vedem pe cineva cum ascultă binecunoscutele acorduri şi şlagăre pe care le duce cu sine într‑un aparat de radio cu tranzistori. Exemplul vrea să spună doar că există împrejurări sociale obiective în care uităm vorbirea, şi anume acea  vorbire care înseamnă a‑vorbi‑cu‑cineva şi a‑răspunde‑cuiva, pe care o numim dialog.

Şi de data aceasta, cazul extrem poate contribui la lămurirea celui mediu. Trebuie adică să observăm că înţelegerea dintre oameni creează o limbă comună tot atît de mult cît presupune şi contrariul. Înstrăinarea dintre oameni se arată prin aceea că ei nu mai vorbesc aceeaşi limbă (cum se spune), iar apropierea dintre oameni se arată prin aceea că găsim o limbă comună. Este adevărat: înţelegerea este dificilă acolo unde lipseşte o limbă comună. Înţelegerea devine însă şi frumoasă acolo unde o limbă comună este căutată şi în cele din urmă găsită. Cunoaştem acest lucru din cazul extrem al discuţiilor bîlbîite dintre oameni cu limbi materne diferite, care cunosc doar frînturi din limba celuilalt, dar se simt obligaţi să‑şi spună ceva unul altuia. Felul în care înţelegerea şi la sfîrşit chiar acordul în relaţiile practice sau chiar în dialogul personal sau teoretic se realizează poate fi socotit un simbol pentru aceea că acolo unde limbajul pare să lipsească, înţelegerea se poate realiza, prin răbdare, prin delicateţe, prin simpatie şi prin toleranţă şi prin încrederea necondiţionată în raţiune, care ne este dată tuturor. Trăim în mod constant împrejurarea că dialogul este posibil chiar şi între oameni cu temperamente diferite, cu vederi politice diferite. «Incapacitatea de a dialoga» nu îmi mai apare ca un reproş pe care cineva îl face cuiva care nu vrea să îi urmeze gîndul, cît o lacună pe care celălalt o posedă realmente.

 

NOTE

[1] Aristotel (384 î.Hr. – 322 î.Hr.), mare gînditor grec din epoca clasică, elev al lui Platon, socotit cel mai important filosof din istorie.

[2] Confucius, numele latinizat al lui Kong Fu Zi (550 î.Hr. – 478 î.Hr), gînditor şi om politic chinez, creator al, doctrinei filosofico-religioase a confucianismului

[3] Buddha, numele tradiţional al lui Siddhārta Gautama (aprox. 563 î.Hr. – aprox. 483 î.Hr.), ascet şi predicator indian, întemeietorul legendar al religiei budiste.

[4] Socrate (aprox. 470 î.Hr. – 399 î.Hr.), gînditor grec atenian din epoca clasică, socotit iniţiator al speculaţiei filosofice libere.

[5] Franz Camille Overbeck (1837‑1905), teolog protestant şi filosof german, prieten al lui Friedrich Nietzsche (n.a.).

[6] Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768‑1834), teolog şi filosof german, creator al hermeneuticii ca disciplină autonomă.

[7] Karl Wilhelm Friedrich von Schlegel (1772‑1829), gînditor german, unul dintre doctrinarii Romantismului.

[8] Platon (aprox. 427 î.Hr. – aprox. 347 î.Hr.), mare gînditor atenian din epoca clasică, discipol al lui Socrate şi magistru al lui Aristotel.

[9] Gootfried Wilhelm von Leibniz (1646 – 1716), erudit german polivalent (filosof, matematician, psiholog, jurist, filolog etc.), precursor al ideilor iluministe.

[10] Johann Wolfgang Goethe (1749 – 1832), scriitor şi om politic german, proeminent promotor al Clasicismului german şi precursor al Romantismului.

[11] Søren Aabye Kierkegaard (1815‑1857), filosof, teolog şi scriitor danez, precursor al filosofiei existenţialiste.

[12] Publicaţie filosofică trimestrială, apărută între anii 1936‑1930 şi condusă de teologul Martin Buber.

[13] Karl Jaspers (1883‑1969), filosof şi medic psihiatru german.

[14] Franz Rosenzweig (1886 – 1929), filosof şi teolog german de origine evreiască, colaborator apropiat al lui Martin Buber.

[15] Martin Buber (1878 – 1967), filosof şi teolog evreu originar din Austria, autor al celebrei lucrări Eu şi Tu (1923), creator al „gîndirii dialectice”.

[16] Friedrich Gogarten (1877 – 1967), teolog german protestant, co-fondator al teologiei dialectice.

[17] Ferdinand Ebner (1882 – 1831) filosof existenţialist austriac, adept al „gîndirii dialogice”.

[18] Viktor von Weizsäcker (1886‑1957), medic psihiatru german, adept al teoriei existenţialist-antropologice în psihoterapie.

[19] Cf. contribuţia mea din „Festschrift für U. Hölscher” (Würzburg, 1985), Freundschaft und Selbsterkenntnis, în Gesammelte Werke, vol. 7 (n. a.).

[20] Edmund Husserl (1859 – 1938), filosof german, profesor la universitatea din Freiburg im Breisgau, creator al fenomenologiei.

[21] Martin Heidegger (1889 – 1976), filosof german, discipol şi succesor la universitatea din Freiburg im Breisgau al lui Edmund Husserl, a cărui doctrină filosofică a continuat‑o şi îmbogăţit‑o.

[22] Masiv muntos din sud-estul Germaniei.

 

 

Versiune românească, prezentare şi note de Eugen Munteanu

 

Revista indexata EBSCO