May 23, 2018

Posted by in ESEU

Dan TOMULEŢ – Euthyphron: cazul lui Socrate (II)

 

În ce consta, aşadar, stricarea tinerilor? În ce manieră submina Socrate proiectul social? Pentru că temeliile societăţii sînt aşezate pe modul în care omul se gîndeşte pe sine şi pentru că omul se concepe pe sine în raport cu valoarea sa cea mai de preţ, respectiv, cu dumnezeul său, gîlceava înţeleptului cu lumea, ca să folosesc o expresie consacrată în cultura română, nu poate fi decît una religioasă. Socrate a fost, aşadar, acuzat că ar fi un făcător de zei şi că ar respinge credinţa în vechii dumnezei ai cetăţii (3b). În consecinţă, corupţia propagată de Socrate consta în transformarea religioasă a tinerilor. Acuza este, desigur, una generală şi poate fi lansată împotriva oricărui reformator social sau a oricărui mare creator de cultură.

Platon atrage, astfel, atenţia cititorurilor săi asupra importanţei religiei pentru formarea omului şi a comunităţii. După cum am văzut deja, educaţia presupune insuflarea de idealuri şi valori, respectiv, afirmarea unei teologii capabile să inspire şi care, în măsura seriozităţii ei, ne va vorbi mai mult despre noi înşine decît despre Dumnezeu. Natura teomorfă a fiinţei umane transpare în aspiraţiile ei, în efortul de a întrupa şi a întruchipa valori. În astfel de condiţii, schimbarea theos-ului atrage după sine modificarea anthropos-ului, la limită, escamotarea celui dintîi generînd dezintegrarea acestuia din urmă, un adevăr de mare importanţă pentru toate vremurile, dar mai ales pentru ale noastre. Nu putem construi o civilizaţie superioară pe absenţa idealurilor sau pe nişte idealuri pe care le împărtăşim cu animalele. Mai devreme sau mai tîrziu, confruntat cu o încercare sau alta, un astfel de proiect se va prăbuşi în barbarie. Chiar dacă lucrurile ar merge strună şi nu ne vom distruge unii pe alţii din prostie, aroganţă, lăcomie şi răutate, vom muri cu toţii de plictiseală, într-o lume de jucării. Supraomul nietzschean, cel puţin în interpretarea obişnuită care i se dă, aceea de băţos al metafizicii, pe lîngă faptul că refuză să apară, se lasă pretutindeni înlocuit de infraom. Se preferă băltirea în infantilismele societăţii de consum, ceea ce înseamnă că, după cum spunea Evdokimov, chiar în absenţa credinţei în Dumnezeu, credinţa în demonul goliciunii fiinţării are motive să persiste.[1] La urma urmei, din perspectiva educaţiei, dacă Dumnezeu nu există, ce lucru important mai putem comunica urmaşilor noştri? Oare nu aceasta este valoarea care întemeiază toate valorile? Nu este aceasta vestea cea mare, secretul pe care-l cunosc educatorii, dar nu şi elevii lor? La scara comunităţii sau a unui întreg popor, religia este şcoala gîndirii şi a simţirii, în absenţa căreia, cultura nu este decît o simplă onanie cerebrală.

În acelaşi timp, trebuie să reţinem că nimeni nu se înscrie la o şcoală în care toţi elevii iau premiul întîi şi nici la o şcoală în care toţi rămîn repetenţi, cu excepţia celor pe care directorul îi desemnează arbitrar pentru distincţia maximă. Orice şcoală trebuie să includă un sistem în care meritul e răsplătit, iar nemeritul e osîndit; un sistem în care cel dornic de izbîndă să poată birui, iar cel mai puţin harnic, să poată fi motivat. O religie care nu satisface aceste criterii ale şcolarizării normale nu contribuie la ridicarea unei naţiuni, ci la decimarea şi dezorientarea ei spirituală. Dacă biserica este şcoala naţiunii, ea trebuie să înţeleagă că un popor nu se înalţă nici prin habotnicie şi nici prin superstiţii, ci prin deschiderea spre autenticitate, adevăr şi inteligenţă. Rezultatele obţinute deja ar trebui să trezească pe oricine din beţia justificării teologice a superstiţiei. Iată o idee pe care Platon o cultivă în acest dialog, prin critica pe care o face religiei reprezentate de Euthyphron. Pe de altă parte, un popor care nu mai este capabil de religie, în sensul autentic al termenului, îşi va pierde în timp, cu contribuţia ignoranţei trădătoare a unora dintre conducători săi, pînă şi calitatea de material etnografic, pentru că va intra în conflict cu realitatea valorilor şi va acumula un profund dispreţ faţă de sine. De regulă, se ajunge aici mai ales din cauza ignoranţei şi a degringoladei morale şi spirituale a religioşilor.

Întorcîndu-ne la textul dialogului, acuzaţia pe care Meletos o aduce împotriva lui Socrate nu este totuşi complet lipsită de sens. Socrate a fost o figură problematică. Fără îndoială, Meletos nu înţelege profunzimile implicate în acţiunea lui, după cum bine observă Euthyphron, însă nu trebuie să cădem nici în capcana de a-l considera pe Platon un simplu comediant, care face haz de neştiinţa şi superficialitatea concetăţenilor săi. Un astfel de proiect ar fi fost mult sub nivelul unui gînditor de talia lui. Deşi lasă loc ironiei, miza discuţiei rămîne totuşi serioasă şi adîncă. Gînditorii vremii întrevedeau o religie mai profundă decît idolaria olimpiană sau decît lumea obscură a sufletelor descarnate din Hades, care spînzurau între fiinţă şi nefiinţă. Platon şi şcoala lui, la fel şi Socrate, au văzut posibilitatea şi chiar necesitatea unei religii morale a divinităţii lăuntrice, pe care au căutat să o propună în locul religiei civice, a gesturilor exterioare. Un aspect de bază ale temei dialogului, aşadar, este tocmai relaţia dintre religia interioară şi cea exterioară, ambele fiind privite sub raportul implicaţiilor lor politice şi educative.

Motivul schimbărilor religioase propuse era îmbunătăţirea condiţiei morale şi spirituale a cetăţeanului, o sarcină în faţa căreia religia gestului exterior a fost şi rămîne neputincioasă. O astfel de schimbare afecta însă temeliile înregimentării social-politice cu care polisul antic se obişnuise. Se propunea acum varianta unei cetăţi în care cetăţeni trebuiau să se înţeleagă şi să se cultive sufleteşte pe ei înşişi, acţionînd de pe aceste poziţii unii faţă alţii, lucru ieşit din comun pentru o societate obişnuită să conteze pe eficienţa deciziilor impuse cu forţa. Daimonul lui Socrate nu apare aici cu titlul de simplu moft al unui particular oarecare, ci ca semn al unei noi forme a existenţei umane, faţă de care vechea orînduire politică nu putea să reacţioneze cu satisfacţie. Chiar astăzi, o astfel de propunere este eliminată ca utopică, deşi orice idee politică primeşte girul seriozităţii doar în măsura în care contribuie la înaintarea, oricît de puţin, în această direcţie. La urma urmei, nu există nimic magnific în teama de a progresa, cu atît mai mult cu cît o astfel de teamă îşi are de multe ori originea în dorinţa cuiva de a nu pierde vreuna dintre plăcerile ieftine ale răutăţii sale.

Ce deranj putea să creeze paznicul lăuntric al lui Socrate? El implica înlocuirea autorităţii poruncii exterioare cu autoritatea iluminării lăuntrice, în condiţiile în care, în absenţa luminii, coerenţa socială depinde, într-adevăr, de uniformitatea culturală şi religioasă a cetăţenilor. Niciun conducător al comunităţii nu controla mesajele divine care se descărcau în mintea lui Socrate, situaţie pe care nici chiar democraţiile actuale nu sînt cu totul pregătite să o accepte. Niciun conducător convins că gîndeşte în locul tuturor nu este dispus să recunoască existenţa unui cetăţean capabil să gîndescă singur sau altfel decît îi dictează propaganda electorală, în afara celor cinci minute petrecute în cabina de vot. Se iscă imediat un conflict între conducător şi condus, fapt care s-a şi întîmplat în viaţa lui Socrate.[2] Evident, dacă dispoziţiile conducerii ar fi fost morale şi înţelepte, conflictul nu s-ar fi produs, pentru că daimonul lui Socrate nu intra în dezacord decît cu răutatea şi ignoranţa oamenilor.

Aşadar, una dintre marile întrebări ridicate de acest dialog este dacă putem construi un sistem socio-politic întemeiat pe armonia înţelepciunii, mai degrabă decît pe uniformitatea acţională impusă cu forţa. Oricum am răspunde la această întrebare, trebuie să recunoaştem valoarea primei opţiuni, fapt care ne obligă moral să acţionăm în vederea realizării ei, indiferent de mulţimea şi natura piedicilor.

Euthyphron nu pare să înţeleagă aceste lucruri şi consideră că Meletos se foloseşte de daimonul lui Socrate pentru a-l acuza pe purtătorul său de abateri religioase, fapte care par întotdeauna grave în ochii mulţimii credincioşilor obişnuiţi. Aşadar, Meletos nu ar fi interesat de religie, ci de gloria lui personală. Scopul său era ponegrirea lui Socrate şi distrugerea reputaţiei sale. Pentru Euthyphron, întreaga afacere era un joc al orgoliilor, o bătălie pentru slava deşartă. El vede lucrurile prin prisma lui proprie, fiecare fiindu-şi sieşi oarecum măsura tuturor lucrurilor. Acuzaţia religioasă adusă de Meletos nu pare să treacă dincolo de infantilismul religios al unei ortodoxii de dragul ortodoxiei. Pentru el, învăţătură religioasă este adevărată pentru că s-a împămîntenit şi pentru că susţine sistemul de referinţă în care el îşi poate concepe parvenirea. Cine dispreţuieşte etalonul care-l plasează favorabil, în raport cu ceilalţi? Orice acţiune orientată împotriva unui astfel de etalon este percepută imediat ca un atac la persoană, indiferent de forţa argumentelor pe care s-ar întemeia revolta respectivă. Fără îndoială, nimeni nu va înghesui să mărturisească vreodată lucrul acesta şi puţini îşi vor da seama de el, păstrînd convingerea că lupta lor are în vedere binele comun şi moralitatea. Puţini sînt cei care preferă adevărul.

Pentru a-şi demonstra interpretarea, Euthyphron se dă exemplu pe sine, fapt care adaugă situaţiei o notă ridicolă. Socrate nu-l ironizează însă; nici nu mai era nevoie. Ridicolul sporeşte în momentul în care Socrate pare să-l ia pe cuvînt, deşi atitudinea lui nu face decît să scoată în evidenţă un ridicol deja existent. În închipuirea lui Euthyphron, şi el era un inovator religios de talia lui Socrate, un om divin, o făptură a zeilor, care se adresau oamenilor de rînd prin gura lui. El lua cuvîntul în adunarea poporului, pentru a le comunica cele divine şi a le prevesti viitorul. În ciuda acestor fapte şi în pofida importanţei sale evidente, mulţimea îl ia în răspăr, ca pe un nebun, deşi profeţiile lui nu dau greş niciodată. Fără îndoială, îngîmfarea lui Euthyphron este ridicolă, însă nu trebuie să uităm că, în ochii mulţimii oarbe, deosebirea dintre măscărici şi geniul religios este adesea minimă. Cînd se include pe sine în categoria lui Socrate, Euthyphron face tocmai această confuzie, plasîndu-se implicit în rîndurile celor pe care-i dispreţuia. Mai mult, Euthyphron se apropie semnificativ de tipul lui Meletos, pe care-l acuză de dorinţa de slavă deşartă, el însuşi fiind motivat de acelaşi lucru. Tot din această cauză atribuie invidiei şi atitudinea mulţimii faţă de sine însuşi. Ridicolul n-ar fi atins însă pragul tragediei, fără puţin eroism, motiv pentru care soluţia lui nu este renunţarea, ci tăria de a se împotrivi mulţimii impertinente, sfat pe care-l dă şi lui Socrate. Fără îndoială, consideră el, lupta pentru glorie nu trebuie pierdută din cauza unei gloatei inepte, deşi cîştigarea acestei bătălii nu înseamnă altceva decît obţinerea admiraţiei aceleaşi gloate. Războiul ridicol al orbilor împotriva chiorilor înşişi este în plină desfăşurare.

Socrate contestă perspectiva lui Euthyphron şi nu consideră că lupta pentru glorie merită efortul. Mai mult, din punctul său de vedere, atenienii nu par să-l fi convocat la tribunal doar pentru a se distra pe seama lui, aşa cum se distrau pe seama lui Euthyphron. Dacă ar fi doar atît, el însuşi n-ar avea nimic împotrivă să participe la veselia generală, o atitudine pe care nu o găsim la Euthyphron. Socrate nu preţuia slava care venea de la oameni şi avea simţul autoironiei, un lucru de care Euthyphron nu pare capabil. Filosoful nu se privea pe sine cu atîta seriozitate, deşi lua în serios lucrarea pe care o făcea. În privinţa atitudinii faţă de onoare şi a motivului pentru care atrăgeau atenţia atenienilor, Socrate şi Euthyphron nu făceau totuşi parte din aceeaşi categorie. În cazul lui Socrate, era vorba despre puterea educaţiei.

Atenienii nu se sinchiseau de vorbele nimănui, nici chiar dacă în mijlocul lor s-ar fi ivit un om deosebit. Libertatea cuvîntului era deplină. Interesul lor se activa însă în momentul în care un astfel de om reuşea să-i facă şi pe alţii asemenea lui, adică, nişte oameni deosebiţi. Conducătorii polisului atenian doreau ca majoritatea critică a cetăţenilor să rămînă aşa cum erau. Ca orice clasă conducătoare, elita ateniană dorea păstrarea condiţiilor culturale şi spirituale care îi asigura perpetuarea. Socrate nu era periculos prin faima lui personală, un lucru de care el însuşi nu se interesa, şi nici chiar prin învăţătura lui, ci doar prin faptul că încerca şi reuşea să transforme pe tinerii săi concetăţeni în oameni asemenea lui. Socrate era periculos pentru că activa în domeniul transformării omului. Puterea politică, expresie şi cauză a mentalităţii generale, are tot interesul ca cetăţenii să nu fie oameni independenţi şi maturi, capabili să simtă şi să gîndească pe cont propriu. Ei trebuie să rămînă o turmă manipulabilă; şi ce altă metodă mai eficientă de manipulare există decît controlul valorilor? Dacă lucrurile considerate valoroase nu se află sub controlul conducătorilor cetăţii, cetatea devine imposibil de guvernat, mai ales de către unii care s-au obişnuit să dicteze şi care n-au trecut ei înşişi prin metanoia facilitată de maieutica socratică. Din punctul de vedere al unor astfel de oameni, educaţia nu trebuie să aibă alt scop decît gregarizarea şi infantilizarea cetăţeanului, în ochii căruia statul trebuie să apară ca un mare şi absolut necesar erou. Individul nu trebuie să devină decît un caz particular al opiniei publice, manevrată abil prin natura temelor care i se propun spre analiză şi prin limbajul acestor analize. Cătuşele cuvintelor sînte cele mai groase. Ca nu cumva să pui întrebări care te conduc la soluţii de durată, ţi se atrage mereu atenţia asupra unor chestiuni mărunte şi de scandal. Faptul că Socrate gîndeşte altfel şi că-i poate face şi pe alţii să gîndească pe cont propriu este un lucru care-i înfurie pe atenieni, fie din invidie, fie din alte motive, adică, din motive politice.

Auzind aceste lucruri, Euthyphron nu se declară grabnic să afle ce fel de simţăminte ar avea atenienii faţă de propria lui persoană, în această privinţă. La urma urmei, el nu căuta să-i facă pe alţii asemenea lui şi probabil că nici n-ar fi avut cum, fiind deja el însuşi asemenea lor. Euthyphron nu era un educator şi nici nu avea curajul să devină unul. Scopul său de om needucat era importanţa personală, iar cînd se adresa adunării poporului, nu poporul era obiectivul său, ci slava care decurgea dintr-o astfel de acţiune. Mai mult, Euthyphron nu se arăta în public prea des, fapt care-l scotea imediat de pe lista potenţialilor suspecţi. Socrate era însă un propagandist notoriu, care căuta educarea oricui dorea să-l asculte, acţiune care-l aşeza imediat în zona de risc. Acestea ar fi, aşadar, motivele pentru care situaţia lui Socrate nu trebuia confundată cu situaţia lui Euthyphron şi nici ameninţarea care-l păştea pe unul nu trebuia confundată cu ameninţarea care-l pîndea pe celălalt. Cu alte cuvinte, Socrate nu era un măscărici religios, de genul lui Euthyphron, ci reprezenta o problemă seriosă pentru atenieni, care revendica neîntîrziat atenţia lor.

În încheiere, este probabil important să sesizăm faptul că Platon aşează în ordine cronologică cele patru dialoguri care au de-a face cu procesul şi moartea lui Socrate: Euthyphron, Apologia, Criton şi Phedon. Putem citi în această înşiruire dorinţa lui Platon de a se ocupa de cazul lui Socrate şi de a explica motivele pentru care a fost condamnat şi executat. Lucrurile prezentate în acest articol nu constituie însă decît introducerea la acest ciclu de învăţături, prin care Platon îşi prezintă viziunea asupra locului şi a destinului înţeleptului în societatea umană.

 

[1] Paul Evdokimov, Gogol et Dostoievsky ou la descente aux enfers (Desclée de Brouwer, 1961), p. 8.

[2] Platon, Apologia, 32c.

Revista indexata EBSCO