Apr 26, 2018

Posted by in ESEU

Dan TOMULEȚ – Euthyphron: cazul lui Socrate (I)

 

Atenţia, deopotrivă a cercetătorilor şi a studenţilor, este adesea atrasă, în cazul filosofiei lui Platon, de marile dialoguri, cum ar fi Republica sau Timaios. Se consideră oarecum evidentă ideea că dialogurile mai mici ascund, prin chiar faptul acesta, mai puţină înţelepciune, trecîndu-se astfel cu vederea lucruri preţioase. Un astfel de dialog platonician este şi Euthyphron, care nu se bucură, de multe ori, decît de atenţia necesară compunerii unor scurte introduceri, în care este rapid catalogat drept un dialog peirastic pe tema pietăţii şi uitat. Dialogul acesta ascunde însă lucruri nu lipsite de importanţă, de pe urma studierii cărora iubitorul de adevăr nu poate decît să beneficieze.

Platon începe această lucrare cu o prezentare a cazului lui Socrate, pe care intenţionăm să o analizăm în materialul care urmează, cu scopul de a descoperi cîteva dintre motivele pentru care marele gînditor a fost respins de societatea timpului său. Chemat în judecată de Meletos, filosoful îşi face apariţia în preajma curţii arhontelui basileu, loc în care Socrate îl întîlneşte pe Euthyphron, un teolog şi profet atenian, care se afla el acolo pentru a-şi acuza părintele de omor, situaţie care nu ne va interesa decît în măsura în care contribuie la clarificarea cazului lui Socrate.

Dialogul dintre cei doi începe cu intervenţia lui Euthyphron, care constată cu suprindere o întrerupere în rutina vieţii lui Socrate, despre care toată lumea ştia că-şi petrecea timpul, în general, în preajma gimnaziului din vecinătatea templul lui Apollo Lykeios, loc în care mai tîrziu Aristotel îşi va ţine cursurile. După cum ne informează Francisca Băltăceanu în notele sale[1], gimnaziul era situat în partea de nord-est a Atenei, fiind un loc dedicat cu precădere activităţilor sportive, dar şi altor iniţiative legate de educaţia tineretului. Frecventarea de către Socrate a unei astfel de locaţii se explica, desigur, prin prezenţa tinerilor, dat fiind faptul că, după cum ştim din alte dialoguri platoniciene,[2] vechiul filosof se afla mereu în căutarea unor tineri capabili, asupra cărora să-şi poată exercita influenţa formatoare. Vechiul gînditor îşi asumase sarcina de educator al tinerei generaţii, fiind probabil convins că mintea blazată şi osificată a celor mai înaintaţi în vîrstă nu merita o astfel de investiţie. Aceasta este activitatea care-l va aduce, în cele din urmă, înaintea instanţei de judecată care-i va rosti condamnarea la moarte.

Spre mirarea lui Euthyphron, aşadar, Socrate se afla acum înaintea porticului arhontelui basileu, un magistrat cu atribuţii religioase şi juridice.[3] Pentru teologul atenian, schimbarea locaţiei lui Socrate semnala o posibilă modificare a intereselor şi a vederilor sale, motiv pentru care ardea de nerăbdare să afle ce noutate l-a putut determina pe filosof să-şi schimbe obiceiurile.

Aşadar, încă la început, Platon ne pune dinainte două instituţii majore ale societăţii – gimnaziul şi tribunalul – dar şi două tipuri umane, a căror activitate se concentrează în jurul acestor instituţii şi se desfăşoară cu mijloacele acestora. Cele două instituţii – educaţia şi justiţia – trebuie gîndite, aşadar, împreună, dat fiind faptul că amîndouă au sarcina de a institui şi păstra ordinea socială, relaţia dintre ele reprezentînd cadrul tematic cel mai adînc al dialogului. Chiar discuţia despre pietate, care constituie nucleul dialogului, este întrodusă cu scopul de a sublinia superioritatea religiei paideice propuse de Socrate, faţă de tipul punitiv de religie, reprezentat de Euthyphron. Se subliniază astfel, implicit, superioritatea educaţiei, faţă de hotărîrile impuse cu forţa, în privinţa menţinerii ordinii sociale, dat fiind faptul că tribunalul nu are decît funcţia de a încearca să repare nereuşitele gimnaziului. Criza educaţiei autentice se traduce întotdeauna printr-o intensificare a activităţii juridice, a cărei calitate scade şi ea odată cu cea a educaţiei. Mai mult, după cum bine se ştie, între cele două instituţii există şi deosebiri de metodă, dat fiind faptul că gimnaziul lucrează la îndreptarea cuiva cu ajutorul persuasiunii, în timp ce tribunalul o face prin constrîngere sau, cel puţin, ar trebui să o facă. În consecinţă, deplasarea lui Socrate de la o locaţie la alta, în cazul în care scopul său ar fi fost acela de a trimite pe cineva în judecată, ar fi semnalat pierderea încrederii sale în puterile educaţiei şi convingerea că soluţia ultimă la problema umană este forţa. Iată de ce Euthyphron doreşte să afle dacă Socrate avea de adus şi el o cauză înaintea arhontelui basileu, asemenea lui însuşi, sau nu. Euthyphron voia să ştie dacă Socrate s-a reorientat dinspre metoda pedagogică spre cea juridică, în privinţa promovării ordinii sociale.

S-ar putea obiecta că activitatea educativă se află în armonie cu cea juridică şi că, în dialog, nu transpare vreo opoziţie între cele două instituţii. La urma urmei, educaţia susţine preventiv ordinea socială, în timp ce justiţia o susţine recuperator. Într-adevăr, după cum am văzut deja, între cele două instituţii există o anumită compatibilitate. Euthyphron însuşi caută reparaţii, în urma unui fapt deja împlinit şi în legătură cu care simpla educaţie persuasivă nu mai putea face nimic. Mai mult, justiţia are şi ea o funcţie educativă, cu toate că nu neapărat prin folosirea mijloacelor persuasiunii. Fără îndoială, aşa ar fi într-o situaţie obişnuită. În dialogul lui Platon însă, obiecţia ar avea importanţă doar în cazul în care Socrate ar mai fi făcut apel la sistemul de justiţie. Textul ne sugerează însă că filosoful nu a căutat niciodată beneficiile recuperative ale tribunalului. Lucrurile care se puteau recupera în justiţie nu păreau să-l atragă, probabil pentru că procedura contribuia la deteriorarea relaţiilor interumane, lucru deloc pe gustul lui Socrate. Ideea nu este că Socrate ar fi avut ceva împotriva dreptăţii, însă, după cum se poate constata din Apologia lui Socrate, el nu pare să fi fost convins de capacitatea sistemului de justiţie de a atinge un astfel de deziderat. Mai mult, el ştia că dreptatea reală se obţine prin crearea omului drept şi că orice altceva nu poate avea decît un caracter rezidual.

Dacă Socrate ar fi venit înaintea magistratului cu intenţia de a acuza pe cineva, el ar fi intrat imediat în categoria lui Euthyphron şi Meletos. Din educator, ar fi devenit politician, cu toate conotaţiile aferente acestui termen. Profetul Euthyphron îl suspecta, aşadar, pe Socrate de o astfel de transformare. Evident, prin faptul că venise el însuşi înaintea magistratului cu o cauză, Euthyphron credea în eficienţa şi justeţea forţei, mai degrabă decît în roadele puţin controlabile ale educaţiei şi persuasiunii. Meletos însuşi, atunci cînd îl va acuza pe Socrate înaintea instanţei, va recunoaşte şi el, implicit, ineficienţa mijloacelor persuasiunii, descalificîndu-se ca educator şi arătîndu-şi astfel incapacitatea de a instrui un om doritor de educaţie, cum era Socrate. Trebuie, de asemenea, să observăm că Euthyphron nu-şi petrecea timpul la gimnaziu, ci, după cum ne va mărturisi el însuşi, prefera să se adreseze adunării poporului şi tribunalului religios, amîndouă acestea fiind instituţii politice. În consecinţă, discuţia care urmează se poartă între oameni marcaţi de metode şi mentalităţi social-politice diferite; ea va avea loc între un educator şi un politician cu mască de profet. (La urma urmei, ce politician nu se propune pe sine ca soluţie viitoare a unor probleme prezente?) Diferenţa de mentalitate se va vedea în faptul că, în timp ce Socrate va căuta să afle adevărul, cu scopul de a-şi convinge acuzatorul şi judecătorii, Euthyphron îi va propune lui Socrate metode de manipulare specifice tagmei lui, metode destinate să-l intimideze pe Meletos.

Aşadar, întrebarea cu care dialogul se deschide este dacă Socrate a renunţat la educaţie în favoarea politicii sau nu. Desigur, numai un politician putea să pună o astfel de întrebare. În acelaşi timp, nu este întîmplător faptul că un dialog despre esenţa religiei începe tocmai la răspîntia dintre justiţie şi educaţie, desigur, dacă ţinem seama de antropologiile şi teologiile cu care cele două mentalităţi sînt compatibile.

În sfîrşit, cu toate că Socrate nu este adus înaintea Inchiziţiei, arhontele basileu reprezenta totuşi, în vechea Atenă, instituţia care se apropia cel mai mult de temuta organizaţie medievală. Este semnificativ faptul că mulţi dintre marii inovatori ai gîndirii şi ai spiritului s-au lovit, adesea, de împotrivirea autorităţilor religioase. Fenomenul, fără îndoială, ca orice fenomen, este unul complex. El nu rămîne totuşi străin de sărăcia spirituală a unor oameni care confundă supuşenia cu iluminarea şi slugărnicia cu virtutea, toate acestea proiectîndu-se pe fundalul destul de întunecat al aroganţei şi dorinţei de putere. De multe ori, cei care au contribuit la crearea unor astfel de probleme au fost nişte cuminţi, care au urît şi s-au speriat de libertatea spirituală a unor minţi mai puternice. Cînd puterea politică ajunge pe mîinile adoratorilor şablonului, ceea ce se întîmplă destul de des, date fiind frustrările unor astfel de oameni, produsul nu poate fi decît inchizitorial. De fiecare dată, atleţii spiritului au intrat în conflict cu ologii spiritului, care se sprijineau, de regulă, pe diverse cîrje. Este, fără îndoială, adevărat că inovatorii spiritului au încercat mereu să revoluţioneze modul în care omul se gîndeşte pe sine şi îşi concepe raporturile cu realitatea, fapt care a pus (şi continuă să pună) în pericol temeliile consacrate ale societăţii deja existente şi structurile puterii aşezate pe ele. Reprezentanţii religiei s-au dovedit mai întotdeauna a fi paznicii acestor importante subterane ale societăţii, care se ascund în credinţele omului despre sine însuşi, dat fiind faptul că, sub raportul consecinţelor sale imediate, religia nu este atît de importantă prin ceea ce ne spune despre Dumnezeu, cît mai ales prin ceea ce ne spune despre noi înşine.

La poarta judecătorului religios, paznic al temeliilor spirituale ale cetăţii, se prezintă, aşadar, educatorul şi politicianul, omul persuasiunii şi omul forţei, omul impunerii şi omul propunerii. Cel dintîi operează în interiorul unor cadre mentale deja stabilite, imuabile şi indubitabile, pentru el. El nu gîndeşte, ci invocă gîndiri deja consacrate. Mărul discordiei dintre cei doi stă, de obicei, în faptul că educatorul dizolvă piedestalul politicianului, fapt care-l obligă pe acesta din urmă să caute alianţa sau strivirea celui dintîi, în funcţie de natura percepută a fidelităţilor. Întîlnirea celor doi are, aşadar, loc la temeliile societăţii, care sînt de natură religioasă, adică, antropologică şi teologică. Socrate va fi acuzat că subminează mentalul religios al comunităţii şi că pune astfel sub semnul întrebării originea divină a mersului consacrat al lucrurilor. El va fi acuzat de un cetăţean din categoria lui Euthyphron, un cetăţean care nu va ezita să se auto-constituie în instanţă de cenzură şi acreditare pedagogică, motiv pentru care, în acest dialog, îl vom vedea pe Socrate scoţînd indirect în evidenţă obscuritatea intelectuală, morală şi religioasă a acuzatorilor săi.

Revenind la textul dialogului, Socrate se înfăţişează înaintea arhontelui basileu, nu pentru a aduce cuiva vreo acuzaţie, ci pentru a se apăra împotriva uneia. Suspiciunea lui Euthyphron, că Socrate ar fi încetat să mai fie Socrate, nu se confirmă, ceea ce-l determină pe cel dintîi să se replieze imediat şi să recunoască faptul că, într-adevăr, era greu de crezut că Socrate ar putea trimite în judecată pe cineva. Citim în această atitudine a lui Euthyphron ideea că marele filosof nu credea în putinţa rezolvării conflictelor dintre oameni, la tribunal. Adevărata soluţie rămîne, pentru el, cea asumată, nu cea impusă.

În ce-l priveşte pe Meletos, acuzatorul de mai tîrziu al lui Socrate, acesta era un tînăr oarecare, lipsit de faimă. Un individ care nu se remarca prin nimic, în afara faptului de a fi suficient de orb pentru a se lega de cea mai scînteietoare minte a Greciei antice. Pentru un orb, desigur, nimic nu scînteiază. Din nefericire, mulţi sînt convinşi că zvîrcolirile din mintea lor ar fi idei şi că, prin faptul că se întîmplă să fie martorii propriului lor zgomot mental, s-ar află pe picior de egalitate cu cel care cugetă. Cum pot fi abordaţi altfel de oameni, dacă nu cu instrumentele ironiei socratice? Spre binele lor, ei trebuie să se confrunte cu ridicolul propriei condiţii şi cu tragedia situaţiei în care se găsesc, lucru care nu se cuvine totuşi confundat cu batjocura sau cu sarcasmul, acestea fiind amîndouă produse ale urii şi ale dispreţului.

Întrebat asupra naturii acuzaţiei care i se aduce, Socrate arată, mai întîi, că este vorba despre un lucru de mare importanţă şi că acest tînăr, acuzatorul său, trebuie să fie un om cu totul deosebit, dacă se pricepe la un lucru atît de însemnat. Cu alte cuvinte, Meletos, se pare, ar şti în ce fel sînt corupţi şi în întregime distruşi tinerii cetăţii şi cine sînt cei care-i strică în felul acesta. El pare să înţeleagă în ce constă neştiinţa lui Socrate şi vine să se plîngă de el înaintea cetăţii, ca înaintea unei mame a tuturor.

Educaţia, ne sugerează textul, este un lucru suficient de complicat, pentru ca un tînăr să nu se priceapă la aşa ceva. După cum aflăm din alte scrieri ale lui Platon, esenţa educaţiei este paideică şi metanoică.[4] Aşa cum afirmă el însuşi, misiunea educatorului nu este aceea de a introduce lumina în mintea elevilor săi. Pe aceasta o au sau nu, de la natură. Ceea ce trebuie făcut este să le întoarcă privirea în direcţia corectă, respectiv, spre nobleţea şi frumuseţea divinului lăuntric.[5] Educaţia nu este, în primul rînd, un transfer de informaţie, ci mai degrabă un transfer de idealuri, valori şi formă sufletească, un transfer care are loc prin contagiune. Numai un ideal observat la alţii şi asumat de sine însuşi îl poate face pe om să dea ce are mai bun. Prin materia pe care o predai, te predai, în primul rînd, pe tine însuţi, ca om. Transferul de informaţie are loc în aceste condiţii şi reprezintă doar pretextul adevăratei educaţii. Fără îndoială, pregătirea profesională este şi ea importantă, dar înainte de a se naşte profesionistul, trebuie să ia fiinţă omul care va îmbraca apoi profesia ca pe o haină. Educaţia, ne sugerează Platon aici, nu este un lucru simplu. Ea nu poate fi făcută decît de către omul care este deja bine format, adică, de către înţelept; şi chiar în astfel de condiţii, activitatea educativă se încheie aproape întotdeauna cel puţin cu impresia falimentului. Nu-i este dat semănătorului să se bucure de priveliştea pe care o vede înaintea ochilor săi secerătorul. Puţine şi rare sînt cazurile care par să justifice cu adevărat efortul depus de educator. Ceea ce se ascunde în spatele acuzaţiei lui Meletos, aşadar, pe lîngă dorinţa lui de faimă, pare a fi tensiunea dintre educaţia care te învăţă să gîndeşti singur şi cea care te învaţă că alţii gîndesc pentru tine. Este opoziţia dintre idealul uniformităţii sociale şi cel al armoniei sociale.

Ca orice înţelept, Platon înţelege că acţiunea politică obişnuită nu-şi merită cu adevărat numele, deoarece mersul real al treburilor omeneşti nu se administrează prin deciziile forţei, ci prin persuasiunile minţii şi ale inimii. Astfel, educaţia este mai importantă decît politica şi chiar decît economia, pentru că pe temelia ei stau celelalte două. Educaţia metanoică decide natura şi profunzimea problematicilor economico-politice şi, în aceeaşi măsură, reuşita proiectelor iniţiate în aceste domenii. Lucrul acesta e cunoscut omului de stat, care lucrează spre folosul obştesc, dar şi politicianului care lucrează în folos personal. În această ultimă situaţie îşi află rădăcinile manipularea educaţiei, respectiv, tentativele de îndobitocire spirituală sistematică a tinerei generaţii şi de subminare birocratică a eficienţei actului educativ, pentru că, desigur, se profită cu mai multă uşurinţă de pe urma unei mulţimi de dobitoci aflaţi în conflict, decît de pe urma unei comunităţi de înţelepţi care trăiesc în armonie.

Îl găsim apoi pe Socrate lăudînd strategia pe care Meletos pare să o folosească. Asemenea unui grădinar priceput, el se interesează mai întîi de soarta celor tineri, eliminînd pericolul reprezentat de neştiinţa unor oameni ca Socrate, urmînd, desigur, ca mai tîrziu să se ocupe şi de cei mai în vîrstă, aducînd astfel beneficii tuturor. Metafora grădinarului nu este una gratuită, ci ilustrează destul de bine activitatea de instruire şi formare a sufletului omenesc, pentru că ea presupune crearea condiţiilor propice dezvoltării fiinţei umane, cu precădere a celor tineri. Este vorba despre afînarea morală şi spirituală a culturii în solul căreia tînărul suflet va fi sădit şi va încolţi. Lucrurile se cer mărunţite pe măsura lui, pentru ca rădăcinile să i se înfigă cu uşurinţă. El trebuie alimentat cu învăţături hrănitoare şi ferit de buruienile care i-ar putea împiedica dezvoltarea. Niciun gospodar de treabă nu acceptă buruieni în grădina lui, pe motiv că ar fi şi ele plante care cresc de la natură. Dimpotrivă, le zmulge şi le distruge cu ierbicid. Educaţia nu este o activitate mai naturală decît agricultura. Nu putem lăsa totul în seama naturii. Dacă natură se descurcă singură, atunci nu mai are niciun rost să vorbim despre educaţie. Omul civilizat este însă un lucru artificial, nu un lucru natural. Prin urmare, numai un orb poate confunda a grădină lăsată în paragină cu apogeul agriculturii.

În sfîrşit, felul în care Socrate vorbeşte despre Meletos ne obligă să ne gîndim la natura celebrei ironii socratice. Fără îndoială, în modul în care prezintă el lucrurile, există o doză importantă de ironie, însă ironia lui Socrate nu este una de rînd. Socrate nu este un batjocoritor. Cuvintele lui exprimă poziţia unui om de maximă sinceritate, a unui om la fel de inocent şi de pur ca un copil. Metafora mamei şi a copiilor ei nu este nici ea întîmplătoare. În ironia lui, Socrate se comportă de parcă l-ar vedea pe Meletos în exclusivitate prin lentilele unei bunătăţi fără margini. În felul în care Socrate descrie acţiunea acuzatorului său se ascunde o viziune cu totul inocentă asupra vieţii politice şi, prin chiar faptul acesta, de maximă autenticitate. Fără îndoială, nu trebuie să credem că Socrate a fost un naiv, care n-ar fi ştiut cum merg de fapt lucrurile. El descrie însă viaţa politică a cetăţii şi acţiunea lui Meletos aşa cum se văd ele la modul ideal şi prin prisma unui om cu sufletul necorupt. Ironia se naşte în sufletul cititorului, care ştie că realitatea este cu totul alta. Privită astfel, ironia socratică nu este o specie a batjocurii, ci consecinţa inevitabilă a sincerităţii lui extreme. Socrate este omul care are acces la perspectiva inocenţei, fapt care introduce o diferenţă colosală între el şi toţi ceilalţi, care nici măcar nu mai ştiu cum ar trebui să arate lucrurile, ci s-au convins că adevărul este echivalent cu distorsiunea lui, o distorsiune operată de patimi, de bîrna din ochiul spiritului lor.

Desigur, observaţiile făcute aici de Socrate în legătură cu Meletos – şi altele ca ele – pot fi interpretate şi într-o cheie batjocoritoare şi mulţi le interpretează astfel, nu fără un oarecare temei. Să fie însă celebra ironie socratică o simplă batjocură? Sau batjocura este, mai degrabă, modul în care cititorul cu sufletul atins de corupţie vede perspectiva curată a sufletului purificat? Nu cumva viziunea batjocurii şi cea a inocenţei îi împart pe cititori în două categorii, unii care pătrund adevărul despre lucrurile afirmate şi alţii care nu văd în ele decît zemflemea? Care ar fi sensul ascuns în aceste dialoguri, dacă l-am lua pe Socrate în serios şi am înceta să-l mai privim ca pe un miştocar? Nu avem oare de-a face aici cu două linii interpretative, destinate unor categorii diferite de cititori? Fără îndoială, cele două perspective nu se exclud, pentru cel înţelept, iar pentru cel neînţelept, oricum nu există decît una. Mi se pare complet nepotrivit să afirmăm că Socrate a încercat să-i trezească pe oamenii la lumina înţelepciunii, batjocorindu-i. Nu lui îi aparţinea ironia, ci lor le aparţinea ridicolul, iar lucrul acesta este cît se poate de trist. Nu el îi ironiza, ci ei erau vrednici de rîs. Iată un motiv de adîncă tristeţe. Batjocura ar face notă discordantă cu caracterul unui om de anvergura lui Socrate.

Atitudinea lui Eutyphron, de la sfîrşitul pasajului 3a, readuce însă în prim plan perspectiva realistă a celui cu ochii inflamaţi de întunericul din adîncul peşterii politice în care vieţuieşte. Socrate greşea. Meletos nu este nici pe departe un binefăcător înţelept al cetăţii, ci un răufăcător pus pe pricopseală, care şi-a ales ca obiect al mîrşavelor sale planuri de parvenire tocmai pe Socrate, neprihănitul. Asemenea lui Eutyphron, Meletos îşi are şi el bătrînul lui părinte, peste osemintele căruia dorea să calce, pentru a fi luat în serios de ceilalţi. Lucrul acesta nu avea nimic de-a face cu înţelepciunea sau cu binele cetăţii, ci pornea din neîndemînare şi poftă de succes. Meletos era un individ care dorea să cîştige faima şi banii pe care-i poate procura viaţa publică. Era şi el un orb care începea să dea din coate, invocînd o cunoaştere iluzorie, asemenea lui Euthyphron. Ce diferenţă uriaşă între perspectiva socratică, a purităţii, şi perspectiva euthyphroniană, a murdăriei!

Mi se pare totuşi formidabil faptul că Euthyphron îl numeşte pe Socrate Hestia sau vatra cetăţii. De cîte ori citesc lucrul acesta, mă surprinde nobleţea acestui titlu şi gîndul mă duce la enigma omului care l-a zmuls din gura concetăţenilor săi. Probabil că Euthyphron nu era la fel de orb ca Meletos şi înţelegea că societatea stătea pe umerii unor oameni ca Socrate, nu pe palmele unor lunecoşi de teapa celuilalt.

 

Dan Tomuleţ Ph.D.

 

[1] Platon, Opere, vol. 2 (Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976), p.281, nota 3.

[2] Vezi, de exemplu, Platon¸ Banchetul, 216d.

[3] Platon, Opere, vol. 2, p.281, nota 4.

[4] Dan Tomuleţ, “Mediaţii la gura peşterii”, în Consideraţii (in)utile despre destinul filosofiei (Bucureşti: Eikon, 2017), p. 35-51.

[5] Platon, Republica, 518 b-d.

Revista indexata EBSCO