Apr 26, 2018

Posted by in Istorie literara

Theodor CODREANU – Creștinismul eminescian (III)

 

În fine, Răzvan Codrescu îi neagă lui Eminescu şi afinităţile culturale spre creştinism: „Nici deschiderea culturală a poetului n-a mers în direcţia creştinismului.” Doar în poezia naturii ar exista ceva din „creştinismul cosmic” pe care-l semnala Mircea Eliade la români. Dar ceea ce am remarcat pînă acum e profundă deschidere culturală creştină, chiar şi în sensul preţuirii cărţii religioase, cum s-a relevat în vremea cît a fost bibliotecar la Iaşi, cînd a făcut achiziţii preţioase inclusiv din patrimoniul vechilor manuscrise şi tipărituri bisericeşti.

Această sumară trecere în revistă a tratării „necreştinismului” eminescian nu are rostul de a nega strictul punct de vedere al lui Răzvan Codrescu, un intelectual care ştie ce spune în sistemul lui de referinţă. Cum precizam, autorul e împotriva confuziei de planuri: „a celui religios şi a celui cultural”. Iar adepţii „creştinismului eminescian” nu se pricep să delimiteze cele două planuri. Răzvan Codrescu, neînţeles în demersul său, a ajuns să fie calificat drept un „detractor” al lui Eminescu. Nu este. El distinge între geniu şi sfînt: „Sfîntul şi Geniul sînt întruchipări urieşeşti şi exemplare ale spiritului, dar în ordine diferite.” Chiar şi Dante şi Dostoievski, atît de apropiaţi de exigenţele teologice ale creştinismului, au trăit, în postura de genii creatoare, în ordine diferite. Aşa este. În raport cu creştinismul, orice creator de geniu trăieşte ispite „eretice”. Lucian Blaga chiar postula în acest mod condiţia filosofilor în raport cu teologia. Altminteri, un teolog de talia Părintelui Stăniloae a scris o carte semnificativă despre „erezia” lui Blaga în raport cu ortodoxia. În articolul Cuvînt către poeţi, Ion Barbu avertiza că „La temeliile sufletului omului de astăzi zac straturi de păgînătate” şi că poeţii se nutresc din acestea. Eminescu, atrage atenţia Răzvan Codrescu, n-a fost un Sfînt, ci un Geniu. „Sfinţenia” lui se restrînge la sfera genialităţii poetice, cum bine a înţeles Tudor Arghezi cînd l-a numit „sfîntul ghiersului românesc”. De aceea, canonicitatea lui nu poate fi decît literară şi culturală, deocamdată, întrucît nici Biserica Ortodoxă Română şi nici elitele culturale nu cred să fie pregătite a înţelege martiriul creştin al celui care a scris Rugăciunea unui dac. Numai cînd ajungi la înălţimea spirituală a unui Emil Cioran o poţi înţelege! Eminescu însuşi a definit canonicitatea literară a lui Shakespeare prin sintagma „divinul brit”. Răzvan Codrescu nu a pus niciodată la îndoială canonicitatea literară a lui Eminescu, precum criticii care doresc ieşirea poetului din centrul iradiant al canonului literar românesc. El mărturiseşte că Eminescu a avut o influenţă covîrşitoare asupra personalităţii sale, că niciodată n-a încetat să-l admire, că nu a pus la îndoială recunoaşterea lui Iorga sau a lui Noica privitor la „omul deplin al culturii româneşti”, deşi orice „deplinătate” umană îşi are limitele sale, iar într-o personalitate, oricît de uriaşă, nu poate să încapă toată complexitatea unui popor.

Ajunşi aici, o urmă de nedumerire rămîne, totuşi. Ea vine din rigoarea metodei cu care autorul a scrutat materialul investigat. Gustul amar lăsat este negarea metodică a creştinismului eminescian. Nu cumva rezultatul are ceva din încercarea ideologiei marxist-leniniste de a izola din eminescianism numai sămînţa „atee” depistată în cîteva texte ale poetului şi de a oculta restul? Paradoxal, această negare a creştinismului eminescian, pe o anume latură, nu seamănă cu altceva. De unde vine impresia? Din rigoarea metodei. Autorul, exersînd în logică aristotelică, devine victima dublei sale reverenţe: „faţă de maiestatea creatoare a lui Eminescu şi faţă de maiestatea mistică a Ortodoxiei”. Să fie între ele un zid de netrecut?

Pentru a răspunde la întrebare, trebuie să mă întorc la consideraţiile din primul paragraf al acestei încercări. Miza este însăşi condiţia intelectualului modern care se vede aruncat în vîltoarea secularismului. Noul saeculum ia prim-planul creştinismului tradiţional. În aceste condiţii, fiinţa creştină din omul modern devine remanentă. Sau, în termeni lupascieni, actualizarea secularului duce la potenţializarea laturii creştine a omului european. Care se dedublează. Ciocnirea dintre secular şi religios ia accente dramatice, tragice, declanşînd ceea ce s-a numit criza spiritului european modern. În spaţiul românesc al vremii, nimeni n-a trăit mai dramatic această criză decît autorul Rugăciunii unui dac, op devenit text capital pentru „erezia” kynică a unui Emil Cioran. Dar tot Cioran este cel care pătrunde în abisul trăirii creştine a suferinţei din Grădina Ghetsimani, pornind de la Rugăciunea unui dac. Iată ce scria la 3 aprilie 1989, pornind de la această extraordinară rugăciune eminesciană: „În accesele de deznădejde, singurul recurs salvator este apelul la o deznădejde şi mai mare. Nici o alinare rezonabilă nefiind eficace, rămîne să te agăţi de o rătăcire care să rivalizeze cu a ta, ba chiar s-o depăşească. Superioritatea pe care o are negaţia asupra oricărei forme de credinţă izbucneşte în momentele în care pofta de a scăpa de ea este foarte puternică. Toată viaţa mea, în tinereţea mea mai ales, Rugăciunea unui Dac m-a ajutat să rezist ispitei de a renunţa la tot. Poate că nu este inutil să semnalez aici că ultima pagină din Manualul de descompunere, prima mea carte scrisă în franceză, este, prin ton şi violenţă, foarte aproape de excesele Dacului. Nu doar un occidental a descoperit în literatura română o notă sumbră, ciudată la un popor cu reputaţie de frivol. Această notă există indiscutabil şi este atribuită, în lipsa unei motivaţii precise, condiţiilor istorice, încercărilor neîntrerupte ale unei ţări la cheremul cutărui sau cutărui imperiu. Fapt este că în pagina în chestiune totul se termină rău, totul avortează, şi că eşecurile sînt puse pe seama destinului, instanţă supremă a celor învinşi. Ce popor! Cel mai pasiv, cel mai puţin revoluţionar care se poate imagina, cel mai înţelept, în acelaşi timp în sensul bun şi în sensul rău al cuvîntului, şi care dă impresia că, înţelegînd totul, nu poate nici să se ridice şi nici să se coboare la o iluzie. Cu cît trăim mai mult, cu atît ne spunem, chiar trăind ani şi ani departe de el, că nu vom scăpa niciodată de un nenoroc originar, de un legat funest care distruge orice veleitate de speranţă. Rugăciunea unui Dac este expresia exasperată, extremă, a neantului valah, a unui blestem fără precedent, lovind un colţ de lume sabotat de zei. Acest Dac, evident, vorbeşte în numele său, dar deznădejdea sa are rădăcini prea profunde pentru a putea fi redusă la o fatalitate individuală. Ce-i drept, noi ne tragem cu toţii din El, noi perpetuăm amărăciunea şi mînia sa, înconjuraţi pentru totdeauna de nimbul înfrîngerilor noastre. / Să nu uităm că poetul era tînăr cînd a scris această extraordinară şi înflăcărată problematizare a existenţei. O asemenea apoteoză negativă nu putea avea un sens decît dacă ea degaja o vitalitate intactă, o plenitudine care se întoarce asupra ei înseşi. Un bătrîn dezamăgit nu intrigă pe nimeni. Dar a fi blazat încă de la primele uimiri constituie o trecere bruscă la înţelepciunea care te marchează pentru totdeauna. Că Eminescu ar fi înţeles totul încă de la început ne-o dovedeşte această rugăciune a sa, cea mai clarvăzătoare, cea mai necruţătoare care a fost scrisă vreodată.”

Aceste cuvinte ale lui Emil Cioran fac cît întreaga exegeză eminesciană de la Titu Maiorescu pînă la Theodor Codreanu!

 

Eminescu, vreau să mai adaug, nu se refugiază în visul romantic edulcorat paseist, cu elemente ale tradiţiei, cum înclină să creadă şi Răzvan Codrescu, ci este pe deplin contemporanul lui Nietzsche şi al lui Rimbaud, al lui Dostoievski. (Repet: romantismul său nu poate fi valid decît în reinterpretarea conceptului din perspectiva lui A.C. Cuza). Şi el ştie că Dumnezeu a „murit” sau că „moare”. Într-o istorie care este panoramă a deşertăciunilor, „E apus de Zeitate ş-asfinţire de idei.” (Memento mori). Undeva îl citează pe August Bebel, care anunţase moartea divinităţii cu decenii înainte. În 1880, avertiza într-un editorial: „Ireligiozitatea, abstracţie făcînd de dogme, se întinde într-un mod înspăimîntător în secolul nostru.”[1] Un ateu însă o spune cu satisfacţie, pe cînd Eminescu o întîmpină cu îngrijorare maximă. E şi distincţia clară aici între ofensiva seculară şi teologie, cea din urmă, singura care rezistă la modul absolut. Eminescu devenise conştient că nu mai poate fi creştin precum strămoşii săi, precum un monah sau un teolog. De aici frecventa lui mărturie că şi-a pierdut credinţa, iar, alături de „epigoni”, că nu mai crede nici în scris: „Voi credeaţi în scrisul vostru, noi nu credem în nimic!” Ca şi Rimbaud, Eminescu a fost ispitit să părăsească şi poezia: „Ah! de cîte ori voit-am/ Ca să spînzur lira-n cui/ Şi un capăt poeziei/ Şi pustiului să pui!” (Singurătate). Dar tocmai cînd  dubla ruptură de credinţă şi de creaţie atinge vidul existenţial, se produce minunea. Maiestatea credinţei, alungată pe uşă de veacul ireligios, se-ntoarce pe fereastră. Desigur, nu ca repetiţie pură, ci transfigurată chiar de lupta cu mal du siècle. În cazul lui Eminescu, sub chipul adevărului. Nichifor Crainic este printre puţinii care au înţeles acest zbucium extraordinar al geniului eminescian: „Ar fi interesant să cunoaştem toate cauzele pierderilor spirituale ale lui Eminescu, dar mai interesant mi se pare să accentuăm că regretul după un lucru e totuna cu dorinţa de a-l avea. Cine tînjeşte după credinţă şi după speranţa pierdută e în situaţia de a spune, ca în Evanghelie: Cred, Doamne, ajută necredinţei mele! Şi aceasta mi se pare că e starea spirituală a lui Eminescu.”[2] După cîte mi-am dat seama, Răzvan Codrescu nu neagă acest remarcabil diagnostic pus de Nichifor Crainic. Din păcate, nu-i vede şi consecinţele.

De accentuat că principala cauză a „pierderilor spirituale” ale poetului este cea menţionată: spiritul secular al veacului. Fatalmente, credinţa şi scrisul îi devin remanente. Să confruntăm reacţia lui Eminescu la răul veacului cu cea a lui Nietzsche. Într-o primă reacţie, filosoful a căutat cauza răului scientist: o descoperă tocmai în creştinism, ca şi iluminiştii veacului al XVIII-lea. Creştinismul este marele vinovat, monstrul de răpus. Drama lui Nietzsche vine de acolo că el nu era un spirit „ireligios”. De fapt, avea şi el în suflet un creştinism remanent. Un creştinism absolutist, însă, care a mers pînă la afirmaţia că singurul creştin adevărat a fost doar Crucificatul (şi poate Dostoievski!). Dar negînd creştinismul Bisericii catolice, el îl înlocuieşte cu vitalismul lui Dionysos, crezînd că poate depăşi creştinismul instituţionalizat, omul milei prin supraomul voinţei de putere. Originalitatea gîndirii lui Nietzsche vine din această asimilare a lui Hristos cu Dionysos, dincolo de faptul că el este pierdut pentru creştinism. Din creştinism, el cade într-o gnoză precreştină, dar şi postcreştină, de vreme ce a devenit principalul precursor al filosofiei postmoderniste.

Cu totul altfel a reacţionat Eminescu la răul veacului. Mai întîi, i-am văzut îngrijorarea. Din pricina acestei îngrijorări (intrate şi în substanţa poeziei), Edgar Papu a putut specula că Eminescu anticipă existenţialismul. Posibil, de vreme ce un gînditor creştin ca Søren Kierkegaard o făcuse mai înainte. Dar acest aspect nu are importanţă, fiindcă Eminescu e o personalitate cu mult prea complexă pentru a ne poticni în aspecte secundare. Îngrijorarea nu-l îndeamnă pe poet să opteze, aidoma lui Nietzsche, pentru o nouă religie decît cea creştină, chiar îmbrăcată în speculaţia filosofică. Miturile, religiile precreştine, ocultismul, gnoza de tip francmasonic sau nu, alchimia, metempsihoza, budismul, taoismul etc., toate-i sînt deopotrivă, ca să-l parafrazez. Admiraţia pentru budism, remarcată şi de prieteni (Teodor V. Ştefanelli, Samoil I. Isocescu ş.a.) a însemnat doar o poartă filosofică de înţelegere a creştinismului, Biblia rămînînd cartea de căpătîi către tainele lumii. În faţa aceleiaşi experienţe a veacului, ilustrul său contemporan, Titu Maiorescu, a optat pentru secularism şi gnoză francmasonică, fiindcă erau lucrative. Cu Eminescu, n-a mers, deşi confreria masonică junimistă a făcut tot ce i-a stat în putinţă să-l „ajute”. Eminescu a ales o existenţă tragică. În faţa fariseismului contemporan, cu intruziuni chiar şi în instituţia Bisericii (ajungîndu-se pînă la cinismul din legenda Marelui Inchizitor dostoievskian), Eminescu trăieşte toate riscurile „necredinţei”, neabandonîndu-l, în realitate, pe Hristos. Există în opera lui texte mărturisitoare, de profundă intuiţie teologică, precum e acesta: „Învăţăturile lui Buddha, viaţa lui Socrat şi principiile stoicilor, cărarea spre virtute a chinezului Lao-tse, deşi asemănătoare cu învăţămintele creştinismului, n-au avut atîta influenţă, n-au ridicat atîta pe om ca Evanghelia, această simplă şi populară biografie a blîndului nazarinean a cărui inimă a fost străpunsă de cele mai mari dureri morale şi fizice, şi nu pentru el, pentru binele şi mîntuirea altuia. Şi un stoic ar fi suferit chinurile lui Hristos, dar le-ar fi suferit cu mîndrie şi dispreţ de semenii lui; şi Socrat a băut paharul cu venin, dar l-a băut cu nepăsarea caracteristică virtuţii civice a antichităţii. Nu nepăsare, nu despreţ: suferinţa şi amărăciunea întreagă a morţii au pătruns inima mielului simţitor şi, în momentele supreme, au încolţit iubirea în inima lui şi şi-au încheiat viaţa pămîntească cerînd de la tată-său din ceruri iertarea prigonitorilor. Astfel a se sacrifica pe sine pentru semenii săi, nu din mîndrie, nu din sentiment de datorie civică, ci din iubire, a rămas de atunci cea mai înaltă formă a existenţei umane, acest sîmbure de adevăr care dizolvă adînca dizarmonie şi asprimea luptei pentru existenţă ce bîntuie natura întreagă.”[3]

Sîmburele de adevăr, iată pariul existenţial eminescian, în care poate intra şi sensul acelui creştinism ridicat la puterea a 10-a. Fireşte, el nu l-a căutat ca un creştin practicant, nici ca teolog, ci cu maiestatea poeziei şi cu maiestatea unei filosofii embrionare, pe care n-a avut vreme s-o pună într-o operă de anvergură precum Nietzsche. Adevărul, pe care el nu-l confundă cu adevărurile relative, rectificabile, din ştiinţă şi din istorie, este numitorul comun al tuturor nivelurilor de realitate în care s-a manifestat sau a gîndit Eminescu: poezie, ştiinţă, filosofie, religie, politică, publicistică, dar şi în planul intim al profunzimilor iubirii:

 

Căci te iubeam cu ochi păgîni

      Şi plini de suferinţi,

Ce mi-i lăsară din bătrîni

      Părinţii din părinţi.

 

Cine nu e atent la prezenţa celor două nivele de realitate, păgîn (te iubeam cu ochi păgîni) şi creştin (plini de suferinţi) poate lesne reduce modul de a iubi al lui Eminescu la un eros precreştin, ignorînd antitezele din alte poeme prezente încă în titlu: Venere şi Madonă, Înger şi demon. Aşa procedează raţionalistul devenit ateu. Un exemplu ilustrativ ni l-a oferit un eminent jurnalist actual, Cristian Tudor Popescu, trăgînd concluzia fermă că Eminescu a fost, prin excelenţă, ateu, invocînd o mărturie a poetului către Veronica Micle, din scrisoarea datată august 1882: „Dacă am avea religie, noi doi, am crede că Dumnezeu nu va lăsa nerăsplătit atît amor, dar n-o avem, de aceea numai în noi înşine putem crede şi pe noi înşine ne putem întemeia. Eu zic: crede în mine şi nu vei fi amăgită, afară doar dac-oi muri.”[4] Cunoscutul jurnalist nu cunoaşte ansamblul scrierilor lui  Eminescu şi nu sesizează că poetul făcea distincţie între religie şi credinţă, că el protesta şi-n acest mod împotriva falsităţii religiei lipsite de credinţă. Theodor Damian o confirmă chiar prin exemplul lui Iisus: . „A fi împotriva lui Dumnezeu, şi a semnala reaua utilizare de către om a ideii de Dumnezeu, sînt două lucruri esenţial diferite. Şi Iisus a protestat împotriva înţelegerii greşite a ideii de Dumnezeu de către iudei în timpul Său, asta neînsemnînd însă că Iisus a fost ateu.”[5] Pe de altă parte, creştinismul nu este o simplă religie între altele, în pofida a ceea ce ar dori ecumenismul postmodernist, fapt confirmat de mari teologi şi filosofi ai religiei, ca Sf. Iustin Popovici, Dumitru Stăniloae sau Christos Yannaras şi René Girard. În acest spirit refuză şi Eminescu să se considere ca aparţinînd unei religii, identificînd în Biserica Ortodoxă Română nu o simplă administratoare a religiei, ci comunitatea euharistică a naţiunii române. De aceea el acuză biserica rusă, pe cea greacă şi pe cea romano-catolică de faptul degradării în simplă religie, ocultînd rosturile creştinismului de a fi, ca Biserică, trup al lui Hristos, a iubirii Sale.

Denaturînd texte precum Preot şi filosof, am putea să-l acuzăm pe poet că este un iconoclast, veche erezie din istoria creştinismului. Numai că Eminescu ne avertizează: „Credinţa zugrăveşte icoanele-n biserici –/ Şi-n sufletu-mi pusese poveştile-i feerici” (Melancolie). Pierderea credinţei este tragedia fiinţei umane. De asta se temea Eminescu în complexa şi contorsionata lui iubire pentru Veronica, bîntuită adesea de certuri, de gelozie, de suferinţă. Ştiindu-se, în adîncurile lui, arheu, poetul cere femeii să aibă încredere în el, pentru că el îşi iubeşte aproapele ca pe sine însuşi, cum spune porunca divină. G. Călinescu observa că, iubind, Eminescu reexamina legile universului. El, care o îndemna pe femeia iubită să creadă în el, ca în Dumnezeu, trăieşte nenorocirea de a nu mai crede în nimic, adică de a nu se mai putea iubi nici pe sine însuşi, aşadar nici pe aproapele: „Nu risipi partea cea mai bună a vieţii şi a inimei d-tale pentru un om care nu e vrednic să-ţi ridice praful urmelor şi crede-mă odată în viaţă cînd îţi spun marele adevăr, că cel ce nu e-n stare a se iubi pe sine, nu e-n stare a iubi pe nimeni. Va fi poate ca orice organism o jertfă a instinctelor sale fiziologice împreunate c-o idee fixă. // Dar cînd un asemenea om ca mine va cerceta cenuşa din inima lui, va vedea că nu există încă nici o scîntee, că totul e uscat şi mort, că n-are la ce trăi, că tîrîie în zădar o existenţă care nu-i place nici lui, nici altora. Nu cred nimic, nu sper nimic şi mi-e moraliceşte frig ca unui bătrîn de 80 de ani. Dta trăieşti şi eu sînt ucis – ce raport poate fi între noi?”[6] Doar gelozia, sîmbure al urii şi răului în lume? „Cine iubeşte e gelos şi gelosia seamănă cu ura, precum orbirea prin raze solare seamănă cu noaptea fără a fi noapte.”[7] Şi: „Gelozia, Cuţă, e singura patimă, care nu produce absolut nimic, nici versuri măcar, căci ea răpeşte omului // orice încredere în sine, şi în obiectul în care se rezumă pentru el toată valoarea vieţii, şi în amici, şi în lume. Nu e o patimă mai egoistă, mai înjosită, mai incapabilă de-a fi înălţată peste lumea de rînd decît aceasta. Ea are neputinţa invidiei, dar unită cu părerea de rău după un cer pe care l-a pierdut. E un Jupiter invidios, deci cu atît mai mică, cu cît mai jos cădem din cerul nostru.”[8] Nu doar un Jupiter invidios, dar, prin extensie la istorie, şi Iehova al Vechiului Testament, cu care vrem să ne asemănăm (Demonism):

 

                      Făcuţi sîntem

După asemănarea-acelui mare

Puternic egoist, carele singur

Îmbrăcat în mărirea-i solitară

Ridică-n cer înnourata-i frunte.

În van voim a reintra-n natură,

În van voim a scutura din suflet

Dorinţa de mărire şi putere,

Dorinţa de a fi ca el în lume:

Unici. Şi această dorinţă,

Temei la state, naţiuni şi cauza

Războaielor cumplite care sînt

Paşii istoriei, acest e… răul.

 

Pentru contracararea răului, paradoxal, s-a revoltat, titanic, Satan, geniu al disperării, vrînd să distrugă creaţia în numele „dreptăţii” (Andrei Mureşanu):

 

O, Satan! geniu al desperării!

Acum pricep eu gîndu-ţi, căci zvîrcolirea mării

Trăieşte-acum în mine. Pricep gîndiri rebele

Cînd ai smucit infernul ca să-l arunci în stele,

Dezrădăcinaşi marea ca s-o împroşti în soare,

Ai vrut s-arunci în caos sistemele solare. –­

Da! ai ştiut că-n ceruri, răul, nedreptul, tronă,

Că secole nătînge l-adoră, l-încoronă,

Ştiai c-aşa cum este nu poate a fi bine!

Că nu poate nedreptul etern ca să domine.

 

Împotriva antitezelor monstruoase va veni în lume Mîntuitorul, Dumnezeul Treimic, punînd capăt urii şi egoismului, în numele iubirii: „De ce Christos e aşa de mare. Pentru că prin iubire el a făcut cearta între voinţe imposibilă. Cînd iubirea este, şi ea este numai cînd e reciprocă absolut va să zică universală; cînd iubirea e, cearta e cu neputinţă, ea nu e decît cauza unei iubiri preînnoite şi mai adînci încă de cum fuse-nainte.”[9] Iubirea de femeie a lui Eminescu, dincolo de acuzele pasagere, care i-au îndemnat pe unii să-l vadă misogin, este una profund creştină. Femeia este „prototipul îngerilor din senin”, a cărei frumuseţe pe care vrea s-o cînte să fie „vrednică de Dante”, fiind „sîntă prin iubire”: „Căci te iubesc, copilă, ca zeul nemurirea, / Ca preotul altarul”, aşadar, iubire sub semnul sacrului, agapè, nu acel „instinct atît de van / Ce le-abate şi la pasări de vreo două ori pe an.” (Scrisoarea IV).

În plan filosofic, Eminescu numeşte Dumnezeu-Adevărul – arheu, definit în cunoscutul eseu Archaeus drept singura realitate din lume sau, într-o altă ipostază, dinspre ştiinţă, substanţa imaterială din univers. Ca şi Răzvan Codrescu, Eminescu nu a căzut în eroarea confuziei dintre planurile de realitate. De pildă, cel religios şi cel cultural. În schimb, el gîndea într-o altă logică decît majoritatea criticilor săi, fie adversari sau admiratori. Răzvan Codrescu ne-a luminat asupra „creştinismului” eminescian din perspectiva purismului metodic teologic şi a constatat că poetul nu este creştin după aceste exigenţe. Părintele Theodor Damian, care este şi un subtil teolog, îl contrazice însă cu argumente teologice solide, în cartea dedicată creştinismului eminescian. Codrescu, nu-i recunoaşte poetului nici măcar ceea ce am numit un creştinism remanent, în plan cultural. Arheul însă are toate atributele remanenţei. Motoul acestui capitol face trimitere la lumina stelei care supravieţuieşte morţii astrului. În celebra La steaua, el coroborează lumina remanentă cu iubirea care nu se stinge niciodată, chiar dacă pasiunea a pierit demult. E aceeaşi dîră de lumină a Luceafărului, singura care aprinde iubirea oamenilor. Iată adevărul lăsat oamenilor de către Iisus Hristos!

Dar nu e vorba despre asta. Gîndirea lui Răzvan Codrescu este, esenţialmente, disciplinară, cu elemente de interdisciplinaritate. Acest tip de gîndire, foarte productiv, altminteri, permite exercitarea plenară a inteligenţei, definită de Mihai Ralea ca evitare a confuziei punctelor de vedere. De aceea, el are o rigoare remarcabilă a metodei care îl ajută să nu confunde ordinea religioasă cu cea culturală. Numai că pura disciplinaritate, cu toate avantajele ei, nu mai satisface gîndirea postmodernă, sau, pentru a nu crea confuzii noi, gîndirea transmodernă, cunoscută acum, metodologic vorbind, ca transdisciplinaritate. Disciplinaritatea rămîne o gîndire secvenţială. Pe bună dreptate Theodor Damian atenţionează că numai ansamblul scrierilor eminesciene hotărăşte asupra religiozităţii poetului: „Trebuie spus din nou, cînd se fac afirmaţii fundamentale despre Eminescu: acestea nu se pot baza pe o interpretare fragmentară a operei sale, ci pe citirea în context apropiat şi depărtat.”[10]

Basarab Nicolescu, îmbogăţind filosofia nivelurilor de realitate a lui Ştefan Lupaşcu, atrage atenţia că, deşi autonome, prin legi şi caracteristici particularizante, aceste „ordine” nu sînt monade închise, că între ele tăinuieşte terţul ascuns, localizabil în zonele de maximă transparenţă, care converg spre ceea ce Lupaşcu a numit starea T, adică a terţului. Eminescu ştie că arheul ţine de o asemenea „stare” Treimică şi de aceea, în „necreştinismul” său el poate pretinde că accede într-un creştinism la puterea a 10-a. Uriaşa lui sete de cunoaştere, aceeaşi cu enorma sete a formelor perfecte, cum se autodefineşte, nu ţine atît de disciplinaritate, multidisciplinaritate şi interdisciplinaritate, cum s-a crezut, ci de ethosul transdisciplinarităţii. De aceea, au dreptate aceia care îi neagă lui Eminescu competenţele (în sens profesional) în diferite discipline (ştiinţe), dar nu mai au dreptate atunci cînd se văd în postura penibilă de a nu fi în stare să-i descifreze gîndirea transdisciplinară. Într-o vreme cînd Maiorescu postula autonomia esteticului, în spirit modern, făcînd distincţie netă între poezie şi ştiinţă, Eminescu pretindea că prin poezie caută Adevărul (atribuţia exclusivă a ştiinţei, după Maiorescu), mărturisind că preocuparea lui de bază este ştiinţifică şi literară. Dacă un Ion Barbu ar fi respectat cutuma modernistă a disciplinarităţii, el n-ar mai fi ajuns la splendida experienţă creatoare care i-a permis să vadă „transdisciplinar”, acel loc luminos unde poezia se întîlneşte cu geometria, deşi aceste domenii continuă să fie niveluri diferite de realitate. Unii au încercat să-l abordeze pe Barbu/Barbilian interdisciplinar, pretinzînd că poetul se slujeşte de instrumentele matematicii şi invers. În realitate, atitudinea lui Ion Barbu este transdisciplinară, el fiind departe de a confunda cele două „ordine” de existenţă spirituală.

A gîndi transdisciplinar înseamnă a fi, simultan, dincolo şi întru creştinism, dacă e vorba de situaţia lui Eminescu. Precum în atîtea alte pricini, poetul a înţeles „vulnerabilitatea” lui creştină privită dinspre teologie, aşa cum o face, astăzi, şi Răzvan Codrescu. Asta a vrut el să comunice preoţilor/teologilor în tulburătorul text care se intitulează, grăitor, Preot şi filosof. Ca şi Constantin Noica, în secolul al XX-lea, Eminescu nu restrînge nimănui posibilitatea de a se apropia de Fiinţă, de Dumnezeu, din orice direcţie. El încălca, astfel, trufia „disciplinară” a modernităţii, de care sînt atinşi filosofii, oamenii de ştiinţă, gnosticii şi chiar teologii. O astfel de „gîlceavă” are el a tranşa în Preot şi filosof. Poetul se consideră, aici, ca venind spre Dumnezeu dinspre filosofie şi vorbeşte în numele tagmei, sugerînd că teologii sînt ispitiţi a-şi absolutiza dreptul şi posibilităţile accederii la Dumnezeu, ceea ce ar putea fi o subtilă acuză de esoterism. Poezia ar trebui citată integral. Debutează astfel: „Căci n-avem sfinţii voştri, voi ne mustraţi, preoţi,/ Deşi de-a voastră tagmă sîntem şi noi cu toţi…” Nu este oare vorba de o directă revendicare de la creştinism? Sîntem creştini şi noi chiar dacă, peste ani, cineva, gîndind în cheie strict teologică, nu ne va recunoaşte creştinismul! Poetul abordează în continuare diversele perspective în care se manifestă credinţa creştină în gînditorul creştin (morală, socială, culturală, justiţie etc.). Nu se consideră eretic şi apreciază că nu e creştin tocmai cel care sărută crucea şi se închină pentru ca să se arunce în braţele Satanei, comiţînd crime şi orori: „Că-n noi este credinţă, ce-n alţii e eres./ Căci eretic tiranul, ce Crucii se închină,/ Cînd oardele-i barbare duc moarte şi ruină;/ În van cu mîni uscate se roagă, ţiind strana,/ Deasupra lui cu aripi întinse stă Satana;/ Degeaba lîngă patu-i alături stă sicriul,/ Cînd gloatele-i pe lume au tot întins pustiul./ Ce Dumnezeu e-acela care-ar putea să-l ierte/ Că ţări întregi schimbat-au în întinsori deşerte?/ Şi eretic e-acela ce rasa v-o sărută,/ Cînd ura-a a lui suflet, de veche, e stătută?”

Dojana preoţilor se transformă în dojenirea lor de către poet, pentru ca, finalmente, să vină chemarea la împăcarea dintre preoţi şi filosofi, dintre ştiinţă şi religie, realitate validată, astăzi, de cele mai înalte cercetări ştiinţifice, în frunte cu fizica cuantică: „Nu ne mustraţi! Noi sîntem de cei cu-auzul fin/ Şi pricepurăm şoapta misterului divin;/ Urmaţi în calea voastră mulţimii de absurzi/ Şi compuneţi simfònii şi imnuri pentru surzi,/ Ascuteţi adevărul în idoli, pietre, lemn,/ Căci doar astfel pricepe tot neamul cel nedemn/ Al oamenilor zilei sublimul adevăr –/ Ce voi spuneţi în pilde, iar noi l-avem din cer”. A avea din cer credinţa cred că e un alt mod pentru Eminescu de a spune că este sau se doreşte creştin la puterea a 10-a. Desigur, şi asta poate fi considerată o „erezie”, un anume orgoliu faustic, care, în Sărmanul Dionis, a putut merge pînă la trufia personajului de a se identifica cu Dumnezeu. Numai că gîndul luciferic se vede imediat sancţionat de Pronia divină. Eminescu, geniul, n-a mers pînă acolo şi, reamintesc, a mulţumit lui Dumnezeu în cei mai negri ani ai săi: Atîta cer, atîta aur/ Şi-atîtea lucruri sfinte,/ Peste-ntunericul vieţii/ Ai revărsat, părinte!

După toate aceste consideraţii, convenim, mai departe, că Eminescu a trăit creştinismul cvasiremanent, iar, în limbajul său filosofic, arheic sau direct din cer, faţă către faţă, nu prin ghicitură, ca-n oglindă, cum spune Iisus prin cuvîntul Evanghelistului. Fireşte, e o cale mai grea, tragică, putînd duce la nebunie, cum Mîntuitorul însuşi a putut fi văzut de persecutori. El, care a numit Biserica Ortodoxă Română Maică a neamului, poate nu a ştiut cum să se pună sub directa ei ocrotire, ca un creştin obişnuit. I-a simţit totuşi chemarea simultan cu chemarea mamei biologice şi-mi place să cred că extraordinara poezie O, mamă…, scrisă în acelaşi an 1880 cu Preot şi filosof, transfigurează, în maiestatea poeziei, şi chemarea Maicii Spirituale, în faţa morţii. Eminescu vorbeşte acolo de întîlnirea cu mama în sfîntul mormînt. Să nu fie nimic aici din „umbra” sfîntului mormînt al Mîntuitorului? Oricum, e măcar remanenţa creştinismului cosmic românesc, despre care a vorbit Mircea Eliade, referindu-se şi la Mioriţa. Reinventată de poet şi în Mai am un singur dor.

Eminescu recunoştea în spiritualitatea creştină o forţă arheică atît de profundă, încît considera că şi un păgîn se simte, măcar pentru o clipă, creştin ascultînd muzică liturgică. Invoca, în acest sens, muzica lui Palestrina: „Fie cineva ateu sau păgîn, cînd va auzi muzică de Palestrina, sentimentul întunecos, neconştient al creştinătăţii îl va pătrunde şi păgînul sau ateul va fi, pe cît ţine impresia muzicii, creştin pînă-n adîncimile sufletului.”[11]

Cu siguranţă, Eminescu n-a trăit creştinismul doar pasager, ca un păgîn sau un ateu în faţa muzicii lui Palestrina.

 

 

[1] Timpul, 6/18 septembrie 1880, p. 1.

[2] Nichifor Crainic, Spiritualitatea poeziei româneşti, Editura Muzeului Literaturii Române, Bucureşti, 1998, pp. 57-58.

[3] Timpul, VI, nr. 81, 12 aprilie 1881, p. 1.

[4] Dulcea mea Doamnă / Eminul meu iubit, p. 351.

[5] Theodor Damian, Ideea de Dumnezeu în poezia lui Eminescu, Editura Eikon, Bucureşti, 2016, cu o prefaţă semnată de Nicolae Georgescu, p. 18.

[6] Dulcea mea Doamnă / Eminul meu iubit, p. 407.

[7] Ibidem, p. 314.

[8] Ibidem, p. 114.

[9] M. Eminescu, Fragmentarium, ediţie după manuscrise, cu variante, note, addenda şi indici, de Magdalena D. Vatamaniuc, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 218.

[10] Ibidem, p. 39.

[11] M. Eminescu, Opere, XIII, p. 113.

Revista indexata EBSCO