Mar 22, 2018

Posted by in ESEU

Dan TOMULEȚ – Lucian Blaga: despre fenomenologie (II)

 

Filosofii din totdeauna, susţine Lucian Blaga, au atribuit creaturii umane imperfecţiunea cunoaşterii lui Dumnezeu şi a realităţii. Insuficienta dotare a cunoscătorului a fost făcută responsabilă de necunoaşterea obiectului de cunoscut. Această poziţie a fost sistematizată, la începutul modernităţii, de către Descartes, care a refuzat să acorde statut de cunoaştere datelor conştiinţei, cu excepţia celor care puteau să-şi demonstreze obiectivitatea, pornind de la evidenţele intrinseci ale minţii. Mai tîrziu, John Locke a contestat ideea că mintea posedă în ea însăşi instrumentele necesare atingerii realităţii obiective şi a atribuit această funcţie senzaţiei. Empirismul său se va prăbuşi însă sub loviturile descoperirii naturii interpretative a simţurilor, care nu ne oferă realitatea aşa cum este ea, ci aşa cum sînt ele, şi a faptului că mintea posedă totuşi structuri care nu-i parvin prin intermediul senzaţiei. În acest context, afirmă Blaga, George Berkeley a fost cel dintîi care a desfăcut cunoaşterea de realitate şi a interpretat-o integral ca pe un fenomen de conştiinţă, soluţie care i-a fost, desigur, sugerată tot de cogito-ul cartezian.[1]

La rîndul său, încercînd reobiectivizarea cunoaşterii, Kant a postulat subiectul transcendental sau, în cuvintele lui Blaga, „conştiinţa în genere”.[2] Soluţia kantiană nu îşi atinge însă scopul, pentru că ea nu ne oferă decît o obiectivitate experimentată. Astfel, oricît de particulară sau în genere ar fi ea, ca act al conştiinţei, cunoaşterea rămîne subiectivă. Aşadar, Kant nu rezolvă cu adevărat problema obiectivităţii cunoaşterii, deoarece cunoaşterea autentică, susţine Blaga, „implică un act deschis asupra obiectului”[3], adică o transcendere către cuprinderea obiectului, în absenţa căreia nu se poate vorbi de cunoaştere. Pe scurt, „cunoaşterea nu poate fi un fenomen”[4], deoarece fenomenul este închis în cum-ul său propriu, în timp ce cunoaşterea este o deschidere către altceva. Orice cunoaştere care-şi merită numele implică o spărtură în suprafaţa apariţiilor fenomenale. Ea „e cunoaştere numai ca act de transcendere, indiferent dacă un asemenea act e realizabil sau nu”.[5]

Nereuşitele epistemologiilor moderne, continuă Blaga, s-au datorat faptului că ele au operat cu premisa responsabilităţii subiectului pentru imperfecţiunile cunoaşterii, fără să ajungă la ideea că obiectul însuşi s-ar putea ascunde de privirile cunoscătorului şi că limitările cunoaşterii sînt rodul unei cenzuri transcendente. După cum bine se ştie, Lucian Blaga va apăra, în Cenzura transcendentă, tocmai aceeastă idee, anume că, responsabilă de imperfecţiunile cunoaşterii este realitatea însăşi, nu omul care încearcă să o cunoască, şi că situaţia aceasta este impusă de raţiuni care ţin de echilibrul întregii existenţe. Pe scurt, finitul nu poate avea comprehensiunea infinitului, fără ca lucrul acesta să-i anuleze finitudinea. Cu alte cuvinte, fenomenalitatea reprezintă mijlocul prin care cunoscătorul e ţinut la distanţă de realitate, fără ca cea dintîi să fie cu totul străină de aceasta din urmă. Fenomenalitatea revelează misterul, dar în acelaşi timp îl şi ascunde, tocmai pentru că-l revelează într-un fel sau altul.

Cenzura transcendentă interzice producerea unui nefenomen în sens complet[6], însă lucrul acesta nu anulează integral cunoaşterea. Cunoaşterea nu poate fi „un simplu fenomen de conştiinţă”[7], pentru că un simplu fenomen de conştiinţă nu este cunoaştere. În acelaşi timp, cunoaşterea nu este nici o comprehensiune complet adecvată a obiectului său, motiv pentru care nu rămîne decît soluţia unui contact cu transcedenţa, mediat de un act de conştiinţă nesimilar cu aceasta. Contactul respectiv are loc atunci cînd conştiinţa „reacţionează constant cu acest fenomen de conştiinţă la contactul cu aceeaşi transcendenţă”.[8] Cu alte cuvinte, deşi fenomenul e disimilar în raport cu transcendenţa, el ascultă de o lege a constanţei manifestării, ceea ce ne permite să bănuim că aceeaşi transcendenţă se fenomenalizează în acelaşi fel. În sensul acesta, susţine filosoful, „cunoaşterea individuată, în latura ei pozitivă, e un fenomen de conştiinţă[9], care „realizează cel puţin impropriu ideea de cunoaştere”.[10] Secretul relaţiei fenomenului cu transcendenţa este constanţa asocierii lor, care nu este realizată de subiectul care are acces la fenomen, ci de cenzorul transcendent. Abia această constanţă se poate apoi organiza categorial, în maniera descrisă de Kant, orice modalitate categorială fiind o expresie a constanţei obiectului, care participă el însuşi la constituirea „cvasicunoaşterii”[11] fenomenale. Prin urmare, conştiinţa în genere propusă de Kant „are o însemnătate cel mult pentru comunicarea socială a cvasicunoaşterii, dar nu joacă niciun rol în producerea ei”[12], căci „o iluzie nu devine cunoaştere prin aceea că e universală”.[13]

Constanţa fenomenului este modul subtil şi imperfect la care viaţa face apel ca să poată înainta cît de cît în direcţia cunoaştereii. E ca şi cum viaţa are ideea cunoaştererii şi încearcă să o realizeze practic, folosind mijloacele insuficiente care-i sînt puse la dispoziţie de trăirea subiectivă. Lucrul acesta i se pare lui Blaga cu adevărat zguduitor, un lucru care îţi „îndoaie genunchi” şi zmulge „gîndului un imn de preaslăvire”.[14] Pentru el, aceasta e dovada providenţei divine. Viaţa la care se referă Blaga aici este Viaţa transcendentă, care operează de ambele părţi ale cenzurii, demonstrîndu-şi astfel independenţa faţă de fenomenalitatea subiectivă. Acesta este argumentul filosofului adus în sprijinul realităţii lui Dumnezeu. Genialiatea vieţii aparţine Marelui Anonim, care îngăduie cunoaşterii doar un acces disimulat la transcendenţă, un acces care nu presupune adăugarea obiectivităţii la subiectivitate, ci propune o subiectivitate care ţine loc de obiectivitate.[15] În felul acesta, fenomenul de conştiinţă devine un „semn disimulator” al transcendenţei[16], în aceasta constînd valoarea cognitivă a oricărei impresii subiective.

Pe fundalul acestor explicaţii, filosoful avansează ideea că fenomenele de conştiinţă, deşi sînt manifestări revelatorii ale misterului, nu au cu adevărat acces la el. Ele sînt semne ale misterului, dar în acelaşi timp şi măşti ale sale. Urmează, aşadar, că nu putem avea o încredere desăvîrşită în datele conştiinţei, respectiv, în fenomenalitate. Fenomenele de conştiinţă nu sînt realităţi, ci semne ale unui ce ascuns.[17] Afirmînd lucrul acesta, Blaga pare să adopte oarecum, faţă de datele conştiinţei, poziţia lui Freud, adaugîndu-se astfel pe lista maeştrilor suspiciunii, alături de Feuerbach, Marx şi Nietzsche. Teoria cenzurii transcendente este o teorie a suspiciunii faţă de datele imediate ale conştiinţei, ceea ce înseamnă că ascunde în sînul ei posibilitatea aceleiaşi obiecţii pe care psihanaliza o ridică împotriva fenomenologiei. Freud contestă valoarea de adevăr a datelor conştiinţei, invocînd imposibilitatea acesteia de a se cunoaşte pe sine în mod direct. Pentru el, datele conştiinţei sînt simptome ale unor realităţi psihice mai adînci, care nu se dau ca atare conştiinţei. Abia interpretarea psihanalitică permite accesul la aceste realităţi şi numai în cazul în care analiza este făcută de altcineva. În felul acesta, o anumită persoană dispune de inconştient doar în interpretarea unei alte persoane. Ideea care emerge este suspiciunea faţă de datele imediate ale conştiinţei. Din motive interne filosofiei sale, Blaga ajunge la aceeaşi concluzie, fapt care poate fi considerat o obiecţie ridicată împotriva ideii că arătarea sau datul imediat al conştiinţei ar fi temeiul ultim al adevărului.

Cunoaşterea nu are acces la transcendent, adică la realitate, decît prin ideea de mister, care este o idee negativă. Astfel, „cunoaşterea paradiziacă… e o cunoaştere de disimulare a transcendenţei prin constante subiective”[18], în timp ce „cunoaşterea luciferică e o cunoştere de transcendere, dar numai în sensul unei cunoaşteri-negativ.”[19] Aceasta din urmă atinge misterul, însă numai ca mister. Din acest punct de vedere, epistemologiile obiectiviste nu înţeleg faptul că actul de transcendere are loc doar sub forma cunoaşterii-negativ, în timp ce epistemologiile subiectiviste nu înţeleg că „cunoaşterea individuată ia uneori fiinţă printr-o subtilă ajustare a condiţiilor subiective la postulatul ideal al cunoaşterii”[20], care este cel al constantizării condiţiilor subiective faţă de transcendenţă. Fenomenologia vede în lucruri stări de conştiinţă şi consideră că esenţa adevărului este arătarea. Pentru Blaga, arătarea este însă disimulare. Mai mult, „prin echivalarea cu fenomenele de conştiinţă, cunoaşterea subiectivă e… de fapt exclusă de la titlul de cunoaştere.[21]

Astfel, continuă filosoful, „după părerea noastră…, diagnoza fenomenologică se poate face absolut la fel şi într-o situaţie cu totul iluzorie. Actul cunoaşterii e, sub aspectul descripţiei sale fenomenologice, neapărat o referire la obiect…. Impresia de transcendere poate fi şi iluzorie.”[22] Fenomenologia nu poate decide dacă obiectul e real sau dacă e numai o „nălucă de obiect”.[23] În consecinţă, transcenderea autentică spre obiect nu poate fi constatată decît dintr-o „perspectivă metafizică.”[24] Fenomenologul pune între paranteze faptul existenţei, însă actul său nu echivalează cu demonstrarea inautenticităţii punctului de vedere metafizic. În plus, el se închide într-un univers în care distincţia între real şi imaginar nu mai este posibilă, ceea ce subminează posibilitatea întrebării privitoare la adevăr. Reducţia fenomenologică este un gest arbitrar. În plus, chiar dacă noi am fi în întregime victimele fenomenului, nu-i putem atribui şi lui Dumnezeu o situaţie similară, fapt care ne interzice să contestăm fără drept de apel punctul de vedere metafizic. Transcenderea spre obiect nu are loc în sens pozitiv, dar are loc în sens negativ, pentru că putem accesa misterul doar ca mister. Ştim, de asemenea, că misterul nu este un fenomen, dar este totuşi realitate, fapt care din nou nu permite contestarea deplină a metafizicii.[25] Aşadar, „cunoaşterea absolută posedă o funcţie creatoare, aceasta exact în măsura adecvaţiei sale. Ea nu cuprinde obiectul propriu-zis ca ceva dat, ci ca ceva de creat.[26] Ea cunoaşte absolut, pentru că nu există decît ceea ce face ea.

Există epistemologii care susţin că cunoaşterea nu are decît o funcţie biologică, aceea de instrument al supravieţuirii. Biologismul cognitiv nu poate totuşi explica motivul pentru care viaţa, creatoarea aparatului cognitiv, nu a introdus şi cunoaşterea pozitivă printre instrumentele sale. Iată de ce se impune şi din acest punct de vedere o soluţie de ordin metafizic: cenzura transcendentă. Viaţa se comportă de parcă ar înţelege pericolul pentru existenţă reprezentat de transcenderea cognitivă pozitivă. Se poate, aşadar, constata cel puţin colaborarea dintre Marele Anonim şi viaţă, dacă nu chiar înrudirea lor directă. Abia la nivelul vieţii, consideră Blaga,[27] spiritul realizează un act autentic de transcendere, pe care însă nu-l putem înţelege. Este un act nefenomenal, în ciuda faptului că „nu putem concepe un act care să fie nefenomen”.[28] Este o antinomie transfigurantă, care face apel la un act al înţelegerii ecstatice.

Cunoaşterea, datorită împlicării fenomenului, nu depăşeşte cenzura transcendentă, deşi contactează transcendeţa ca mister, prin forma ei luciferică, şi ca asociere constantă a fenomenului la transcendent, în cazul cunoaşterii paradiziace. Pe de altă parte, cenzura transcendentă este depăşită de viaţă, tocmai pentru că viaţa nu este fenomenală, ceea ce înseamnă că acces la transcendent nu este cognitiv, ci participativ; nu în orizontul comprehensiunii, ci în orizontul vieţuirii. Dintr-o pespectivă blagiană, în măsura în care rămîne prizoniera fenomenului dat conştiinţei intenţionale, fenomenologia nu poate pune problema adevărului.

 

 

[1] Lucian Blaga, Cenzura Transcendentă (Bucureşti: Humanitas, 1993), p. 66.

[2] Ibid., 124.

[3] Ibid., 119.

[4] Ibid., 120.

[5] Ibid.

[6] Ibid., 121.

[7] Ibid., 122.

[8] Ibid., 126.

[9] Ibid., 123.

[10] Ibid., 124.

[11] Ibid., 129.

[12] Ibid., 132.

[13] Ibid.

[14] Ibid., 131.

[15] Ibid., 133.

[16] Ibid., 126.

[17] Ibid., 117, nota.

[18] Ibid., 137.

[19] Ibid.

[20] Ibid., 138.

[21] Ibid., 145.

[22] Ibid., 139-40.

[23] Ibid., 140.

[24] Ibid.

[25] Ibid.

[26] Ibid., 150.

[27] Ibid., 173.

[28] Ibid., 174.

Revista indexata EBSCO