Mar 22, 2018

Posted by in Istorie literara

Theodor CODREANU – Creștinismul eminescian (II)

 

Condiţia va fi ca religia creştină să se întoarcă spre simbolurile ei centrale, precum este crucea: „Care e cestiunea principală la religie? Este ca ea să fie un adevărat absolut în privirea simbolurilor ei, în privirea formelor ei esterioare sau să cuprinză înlăuntru-i o repartiţie de idei astfel, încît asemenea cîntarul să arate totdeauna că răul este rău, binele bine. Dacă o religie pozitivă îndeplineşte această din urmă condiţie ni se pare că capetele seci pe cari le produce Pămîntul ar putea să se dispenseze de cercetări asupra adevărului istoric a celor cuprinse în biblie. / Căci adevărul istoric nu este un adevăr exact, ca principiile în morală, ci atîrnă în cele mai multe cazuri de individualitatea istoriografului şi e cestie de apreciaţie şi de temperament.” (Mss. 2275B, 46-47v). Crucea este simbolul, adevărul absolut al creştinismului, ascunzînd în ea dogma Sfintei Treimi, văzută de poet în stilizare geometrică divină: Dumnezeu – energiile divine din înalt, „care lucrează în linie dreaptă”; Fiul – linia crucişă a jertfei mîntuitoare; paralelogramul de puteri – Sfîntul Duh (Mss. 2255, 376v). Aceasta este crucea creştinismului patristic: „Crucea bizantină e ca un fulg de zăpadă, mic reprezentant al universului.” (Mss. 2263).

Straniu. Eminescu pare că pune piatra de temelie uneia dintre cărţile excepţionale lăsate în manuscris de către Vintilă Horia: La Croix. „Orice interpretare a creştinismului în afara simbolului crucii – atrage atenţia Vintilă Horia – şi a tot ce semnifică ea pentru Hristos şi pentru noi devine astfel o aporie cu chip inuman. Tiraniile se nutresc din ea.”[1] Poetul o spune repetat, în poemul dramatic Andrei Mureşanu, dar şi în Preot şi filosof, Demonism şi în alte părţi.

Dacă Eminescu invocă adevărul absolut în imaginea crucii, Vintilă Horia îl ia în ajutor pe Raymond Abellio, cu structura absolută (1965), crucea fiind o ipostază stranie a cuadraturii cercului/sferei: „forma unei sfere în interiorul căreia cele două braţe ale crucii, al cărei centru este centrul sferei”[2], căci „Simbolul Crucii este totodată centrul cosmosului.”[3] La Eminescu, „mic reprezentant al universului”, cum e sfera boabei de rouă. Geometria înaltă şi sfîntă (Ion Barbu) a crucii (care în creştinism nu mai este obiectul material de tortură), este astfel prezentată de Vintilă Horia: „Dacă Hristos se află în centrul crucii, aceasta se află în centrul lumii, care nu este un centru geografic, întemeiat la rîndul său pe un simbolism geometric care funcţionează în arhitectura sacră a templului creştin.”[4] Sau, în formula Sfîntului Irineu, „Hristos a fost pus pe cruce pentru a rezuma astfel în Sine universul.” Distincţia eminesciană între Adevărul divin şi adevărurile istorice se ipostaziază în Iisus pe cruce: „Nu mai există adevăruri, în sensul filozofic al cuvîntului, ci unul singur, încarnat în trupul lui Hristos pe cruce.”[5] Din secolul al IV-lea, începe diferenţierea dintre crucea ortodoxă şi cea catolică, prima cu braţe egale (în pătrat), a doua spre dreptunghi, accentuînd dinamismul patimilor, dar şi separaţia dintre împărăţia cezarică şi cea cerească, pe cînd crucea ortodoxă – pacea/iubirea şi egalitatea simfonică dintre cele două împărăţii. Eminescu va merge pe calea simfonică a împăcării antitezelor, pe cînd crucea romano-catolică e tentată de disidenţa raţionalistă, acea separare carteziană dintre res cogitans şi res extensa, dintre subiect şi obiect, dintre suflet şi trup, cu semne încă în tomism, ajungînd la anihilarea totală a crucii în protestantism: „Acest creştinism nu mai este un creştinism. Dumnezeu devine om tot mai mult, astfel că în luteranism conceptul contradictoriu al morţii lui Dumnezeu a devenit posibil, cu tot ce implică acest lucru ca provocare şi deformare în mediile catolice antrenate spre criză de evitarea sistematică a crucii şi a simbolismului ei tradiţional.”[6] Religia creştină riscă să devină un umanism, impact subliniat atît de Eminescu, cît şi de Vintilă Horia sau de mari teologi precum Dumitru Stăniloae sau Sfîntul Iustin Popovici. Eminescu o spune în multe texte, distincţia limpede găsindu-se în Dumnezeu şi om:

 

Azi artistul te concepe ca pe-un rege-n tronul său,

Dară inima-i deşartă mîna-i fină n-o urmează…

De a veacului suflare a lui inimă e trează

Şi în ochiul lui cuminte tu eşti om ­ nu Dumnezeu.

 

Pentru ca să încheie:

 

Azi gîndirea se aprinde ca şi focul cel de paie ­

Ieri ai fost credinţa simplă ­ însă sinceră, adîncă,

Împărat fuşi Omenirei, crezu-n tine era stîncă…

Azi pe pînză te aruncă, ori în marmură te taie.

 

Raţionalismul filosofic cartezian al lui Răzvan Codrescu, centrat exclusiv disciplinar, neagă lui Eminescu pînă şi creştinismul remanent din familie, din şcoală etc. Crede că, la Ipoteşti, n-a primit o „educaţie religioasă”, în pofida evlaviei Ralucăi, a bisericuţei de lîngă casa părintească şi a tradiţiei călugăreşti din familia mamei. Tudor Nedelcea, în studiul introductiv la antologia la Eminescu şi cugetarea sacră, demonstrează contrariul. Între multele probe, are semnificaţie faptul că, la Cernăuţi, poetul a urmat clasele a III-a şi a IV-a la „şcoala primară greco-orientală”, iar colegii săi îşi vor aduce aminte că la trei materii, în ordine, ipoteşteanul avea pasiune şi cele mai mari note: religie, limba şi literatura română şi istorie universală[7]. Autorul nu ştie sau nu vede nicio semnificaţie în faptul că, în cel mai dificil moment al vieţii, poetul a vrut să se călugărească (intenţie împărtăşită şi lui Miron Pompiliu), stîrnind protestul lui Titu Maiorescu, după cum atestă nota din Însemnări zilnice (23 iunie 1883):  „Foarte excitat, sentiment al personalităţii exagerat (să înveţe acum albaneza!), vrea să se călugărească, dar să rămînă în Bucureşti.” La Mănăstirea Neamţ, în 1886, a cerut să fie spovedit şi împărtăşit, ceea ce nici un preot n-ar face cu un om nebun, poetul fiind limpede la minte, după mărturia duhovnicului[8]. Mentorul nu ştia că, pentru Eminescu, albaneza era o cheie pentru cercetarea tainelor limbii române, iar călugărirea – o soluţie de salvare în faţa primejdiilor ce se arătau la orizont. Iar ultima mărturie de credinţă lăsată de poet în cea mai neagră perioadă a vieţii sale o constituie tulburătorul catren salvat de la uitare de Al. Vlahuţă:

 

Atîta foc, atîta cer,

Atîtea lucruri sfinte

Peste’ntunericul vieţii

Ai revărsat, părinte!

 

E acelaşi Părinte ceresc pe care-l identifica Valeriu Anania[9] (Î.P.S. Bartolomeu) în Luceafărul, surprinzînd natura duală a lui Hyperion, Dumnezeu şi om deopotrivă, semn de imitatio Christi, căci e vorba de intenţia iniţială a poetului însuşi care, într-o primă variantă la Legenda Luceafărului, transcrie începutul Evangheliei după Ioan: La început a fost cuvîntul[10] (însemnare descoperită de preot dr. Mihai Burlacu), existînd, aşadar, intenţia identificării lui Hyperion cu Logosul divin, criptat apoi cu un instinct creator esenţial. Altminteri, identificarea divină, la modul faustic, a eroului din nuvela Sărmanul Dionis, cu Dumnezeu, moment în care se vede secerat şi prăbuşit la condiţia uman-terestră, se arată reiterată, la modul dramatic-ironic, într-o scrisoare către Veronica Micle, din 26 martie 1882: „Se vede că voi fi avînd vr’o înrudire simpatică cu Hristos de vreme ce în săptămîna Patemilor lui m-a dat din friguri un junghi.”[11]

Ipostaza umană a Fiului se arată în dorinţa Luceafărului de a se solidariza cu lumea fetei de împărat: „Logosul întrupat se dăruie lumii fenomenale de dragul ei devine lumina tuturor”, spune Valeriu Anania, citat de Tudor Nedelcea, şi întrebînd dacă Hyperion aparţine naturii create sau participă la natura divină, necreată? Textul poemului este limpede: Hyperion e din Logos, Cuvîntul dintîi. Cere o imposibilitate: să i se ia al nemuririi nimb, ba într-o variantă asupra căreia atrage atenţia Nicolae Georgescu, al nemurii nimb, ceea ce „este altceva decît nemurire (nemurire = eternitate, neimplicare în ciclul viaţă-moarte;)”[12]. Aşadar, conchide Valeriu Anania, Hyperion are aceeaşi natură cu a Tatălui, căruia i se adresează cu Părinte şi Doamne, încît sînt din Treimea ce de o fiinţă: „Noi nu avem nici timp, nici loc / Şi nu cunoaştem moarte.” Omul-creatură este liber, poate opta pentru bine, rău, nu însă şi Hyperion, ipostas al dogmei Sfintei Treimi. În mitologie, Hyperion face parte dintre titani, putînd fi un revoltat, un Lucifer, dar ca Luceafăr el este altceva, se roagă Părintelui precum în Grădina Ghetsimani sau pe Cruce. De aceea, ca personaj, Luceafărul trăieşte o dramă zguduitoare şi numai geniul eminescian putea să plăsmuiască o asemenea situaţie existenţială, de unde, ne avertizează Valeriu Anania, „imposibilitatea Lui de a deveni creatură, de a se limita pe Sine, de a renunţa la propria Lui esenţă, de a-şi anula Fiinţa. Imposibilitatea e nu numai a Părintelui, ci şi a lui Hyperion, ca unul ce participă la natura Acestuia.”[13] Luceafărul pare creatură doar ca astru al nopţii, dar e, mai degrabă, „un ipostas al increatului, cu menirea de a lumina”, de a aduce dîra de lumină a iubirii pentru oameni, cum va conchide Constantin Noica în cunoscuta lui interpretare a finalului capodoperei eminesciene[14], în care vedea modelul ontologic al fiinţei româneşti, alături de basmul Tinereţe fără bătrîneţe şi viaţă fără de moarte, basm în care Eminescu, la rîndu-i, distingea arheul românesc. Că poetul a descoperit arheul în poveste, nu e de mirare, căci pentru el Evanghelia nu este, cum vom vedea, decît povestea arheului suprem (a „blîndului nazarinean”) care este Iisus Hristos.

Un vechi cal de bătaie al pretinsului ateism eminescian l-a constituit poezia Mortua est!, vizate fiind, îndeobşte, ultimele şase versuri:

 

La ce?… Oare totul nu e nebunie?

Au moartea ta, înger, de ce fu să fie?

Au e sens în lume? Tu chip zîmbitor,

Trăit-ai anume ca astfel să mori?

 

De e sens într-asta, e-ntors şi ateu

Pe palida-ţi frunte nu-i scris Dumnezeu.

 

Răstălmăcirea începe de la ignorarea tragismului experienţei trăite de foarte tînărul Eminescu prin pierderea fiinţei iubite, pe de o parte, iar pe de alta – perpetuarea unei lecţiuni greşite, începînd cu Maiorescu şi sfîrşind cu Perpessicius, căci în textul care exprimă voinţa auctorială este vorba de formele a tĕu/a tău, aşa cum le-a restituit Nicolae Georgescu în ediţia sa. Referitor la dimensiunea existenţială, lumină a adus Theodor Damian[15]. Demonstraţia o face în eseul Mihai Eminescu: Mortua est ca Non omnis moriar. Exegetul pleacă şi de astă dată de la dialectica parte/întreg: „Poemul este un strigăt al neputinţei în faţa tainei, al părţii în faţa Totului.”[16] Spre deosebire de cartezienii contemporani, Descartes, atrage atenţia autorul, ştia de imposibilitatea cunoaşterii absolute: totul nu poate fi cunoscut de parte. La Eminescu, faptul devine dramă existenţială, dramă a îndoielii, în conformitate cu Dubito ergo sum. Este drama creştină prin excelenţă, trăită şi recunoscută de Sf. Apostol Pavel: „Nu fac binele pe care-l voiesc, ci răul pe care nu-l voiesc, pe acela îl săvîrşesc.” (Romani 7, 19). Acelaşi lucru spune Eminescu în Mortua est!: „Gîndirile-mi rele sugrum cele bune…” Theodor Damian mai invocă şi versul „Şi-ntreb al meu suflet rănit de-ndoială”. E o îndoială care nu sfîrşeşte în convertirea la ateism, ca în cazul prelatului Jean Meslier, cum susţine Michel Onfray[17]. „Pesimismul” lui Eminescu, în dramatismul său, nu ajunge la nihilism anticreştin, ci are rezonanţe din Eclesiast, logica lui nefiind de tip cartezian, cu excluderea terţiului: „Exprimînd din nou îndoiala ce-l macină (hamletian, n.n.), aici poetul abordează o logică a misterului, parcă încercînd să descifreze indescifrabilul, dar, evident, fără succes. De aceea răspunsul ce-l găsim în final are un pronunţat caracter ipotetic ce nu poate fi confundat cu mărturisirea unei convingeri: De e sens într-asta, e-ntors şi ateu,/ Pe palida-ţi frunte nu-i scris Dumnezeu.”[18] Ateii n-au nicio îndoială, decretînd: Eminescu e ateu. Numai că poetul, atunci cînd vorbeşte despre atei, el este departe de a se identifica sau de a se solidariza cu aceştia, atrage atenţia şi Theodor Damian, citînd din Cugetările Sărmanului Dionis:

 

Ah! Sînt printre voi de-aceia care nu cred tabla legii,

Firea mai presus de fire, mintea mai presus de minte,

Ce destinul motănimei îl desfăşură-nainte!

Ah! atei, nu temeţi iadul ş-a lui Duhuri – liliecii?

 

Adaug, spre a face lumină deplină, interpretarea lecţiunii restituite de Nicolae Georgescu: faimosul ateu din textul eminescian este, de fapt, a tĕu,/ a tău/ a teu, cu a privativ (în versiunea primă din „Convorbiri literare”), care schimbă substanţial sensul, în lipsit de dumnezeufără noimă, fără dumnezeu, nicicum împotriva lui Dumnezeu. Paradoxal, primii creştini erau numiţi „atei”, „cu sensul că nu au nici un zeu (numele zeului lor fiind ascuns, vezi simbolistica ştiută); vezi în limba română «om fără nici un dumnezeu», unde dumnezeu a luat locul unui zeu (şi deci, nu trebuie scris cu majusculă, Dumnezeu).”[19] Necunoscînd subtilităţile gîndirii eminesciene, raţionalistul Titu Maiorescu a intervenit în textul eminescian, lecţionînd ateu în loc de a tĕu,/ a tău/ a teu, forma criticului editor fiind preluată de toate ediţiile eminesciene. Dat fiind că Eminescu scrie a tĕu, arată că accentul nu mai cade pe atéu, ci pe alfa privativ: à tĕu, ceea ce schimbă şi accentul şi sensul cuvîntului „întors”: e’ntórsu şi à tĕu. Revenind asupra chestiunii, în urma unei controverse iscate de actorul Dorel Vişan la simpozionul de la Dumbrăveni, iunie, 2017, N. Georgescu aduce substanţiale precizări în articolul Ateismul din Mortua est!: „Aşadar, în Sărmanul Dionis personajul este salvat pentru că s-a oprit la jumătatea cuvîntului; în Mortua est! putem înţelege, deduce din logica faptelor (sau din ceea ce numim realitatea textului) că schimbarea accentului evită acelaşi contact cu numele adevărat al divinităţii. Următoarea ocurenţă a termenului[20] în „Convorbiri literare” va fi în poemul Înger şi Demon, din 1 aprilie 1873, unde este scris aşa: Ah! acele gînduri toate îndreptate contra lumei, / Contra legilor ce-s scrise, contra ordinii’mbrăcate / Cu-a lui D-zeu numire…” Vezi şi contunuarea arguţiei în nota de subsol[21]. Şi concluzia asupra falsei apostazii eminesciene: „Apostasia din Venere şi Madonă («apostat-inima mea») ori din Înger şi Demon («el – un suflet apostat»), ca oscilare continuă între angelic şi demonic în viaţa omului în general – această apostasie este «a tee», adică n-a fost încă însigilată de către zeu, definită de o parte sau de alta, numită; acestei apostasii i se aduce un argument aşa-zicînd ontologic: îngerii ei înşişi se disimulează, iar acesta, de aici, nu ştiu, zice poetul, dacă este înger sau demon – dar, pentru că semnele divine se rostesc astfel, este mai degrabă demon. (…) Este poetul ateu dacă descopere şi afirmă că demonul întoarce semnul, disimulează, mimează sfinţenia? Este această disimulare atee? Surprinde el momentul exact al trecerii din înger în demon a «entităţii» pe care o plîngea şi acum este gata să rîdă de el însuşi? Orice interpretare totală trebuie să ţină cont, însă, de sensurile parţiale, ca în Lucreţius (IV, 500): cînd nu poţi pătrunde adevărul ultim, pune-ţi în minte să descîlceşti, cel puţin, cît mai pe înţeles, adevărurile ivite pe parcurs.”

 

 

[1] Vintilă Horia, Crucea, trad. de Ileana Cantuniari, prefaţă de Radu Preda, ilustraţii de Mihai Zidaru, Editura Vremea, Bucureşti, 1917, p. 13.

[2] Ibidem, p. 19.

[3] Ibidem, p. 21.

[4] Ibidem, p. 32.

[5] Ibidem, p. 31.

[6] Ibidem, p. 15.

[7] Teodor V. Ştefanelli, Radu I. Sbera şi Samoil I. Ionescu, Amintiri despre Eminescu, ediţia Pavel Ţugui, Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1996, p. 69.

[8] Care duhovnic a notat: „Pe ziua de Sf. Voievozi, la anul 1886, m-au chemat la M-rea Neamţu, la bolniţă, şi l-am spovedit şi împărtăşit pe poetul M. Eminescu. Şi au fost acolo şi Ion Gheorghiţă din Crăcăoani, care acum este primar. Iar M. Eminescu era limpede la minte, numai tare posac şi trist. Şi mi-a sărutat mîna şi a spus: Părinte să mă îngropaţi la ţărmurile mării şi să fie într-o mănăstire de Maici şi să ascult în fiecare sară, ca la Agafton, cum cînta Lumină lină.”

[9] Valeriu Anania, Drama divină a lui Hyperion, în „Telegraful român”, nr. 17-20/1983. Vezi şi Tudor Nedelcea, op. cit., pp. 45-48.

[10] Eminescu reţine, după versiunea Septuagintei, „predicabilele” lui Dumnezeu atît în perspectiva metodei teologice catafatice, cît şi apofatice: „Dumnezeu. El are predicabiliile cîtortrele categorii ale gîndirii noastre. El e pretutindeni – are spaţiul; el e etern – are timpul; el e atotputernic, dispune de singura energie a universului. Omul e după asemănarea lui. Omul reflectă în mintea lui – in verbum – cîteşitrele calităţi[le] lui. De aceea la-nceput era Verbul – şi Verbul era Dumnezeu şi Dumnezeu era Verbul.” (Mss. 2267 1v). Logosul, Verbul, Arheul, pentru Eminescu, sînt variante ale numirii Adevărului care e Dumnezeu. Iar „Adevărul este negativ. Reacţiunea este singurul control al realităţii, fără simţirea ei n-am fi niciodată-n stare de-a distinge viziune de realitate…” (Mss. 2286, 54v). Şi: „Orice idee despre absolut este negativă – nefinitul timpului (αςοδος), nefinitul spaţiului,  nefinitul cauzalităţii. Cu toate acestea condiţia oricărei poziţiuni sînt aceste trei serii de infinituri. E peste putinţă a ne gîndi ceva ce n-ar avea un început, în timp, un loc determinat, un termin, o poziţie determinată în seria cauzalităţii.” (Mss. 2275B, 22). De aceea, de cunoaşterea lui Dumnezeu, incognoscibilul, ne putem apropia doar pe calea apofatică.

[11] Dulcea mea Doamnă / Eminul meu iubit, Corespondenţă inedită Mihai Eminescu – Veronica Micle, ediţie îngrijită, transcriere, note şi prefaţă de Christina Zarifopol-Illias, Editura Polirom, Iaşi, 2000, p. 253.

[12] N. Georgescu, Studiu introductiv la Mihail Eminescu, Poesii, ediţie critică, studiu introductiv, comentarii filologice şi scenariul probabil al ediţiei princeps, de N. Georgescu, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2012, p. 674.

[13] Apud Tudor Nedelcea, op, cit., p. 48.

[14] Constantin Noica, Luceafărul şi modelul fiinţei, în Eminescu sau omul deplin al culturii româneşti, Bucureşti, 1975, reluat în Indroducere la miracolul eminescian, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992.

[15] Urmăoarele două paragrafe sînt reproduse din cronica literară la Theodor Damian, Ideea de Dumnezeu în poezia lui Eminescu, apărută în revista botoşăneană „Hyperion”, în 2017.

[16] Theodor Damian, Ideea de Dumnezeu în poezia lui Eminescu, Editura Eikon, Bucureşti, 2016, cu o prefaţă semnată de Nicolae Georgescu, p. 69.

[17] Vezi Theodor Codreanu, Anamorfoze, Editura Scara, Bucureşti, 2017, pp. 19-31.

[18] Ibidem, p. 73.

[19] Cf. Poesii de Mihail Eminescu, ediţie critică, studiu introductiv, comentarii filologice şi scenariul probabil al ediţiei princeps, de N. Georgescu, pp. 79-83, 275-286.

[20] M. Eminescu: Înger şi Demon, în „Convorbiri literare”, 1 apr. 1873, p. 16-18 (termenul este reluat în toate ediţiile fără prescurtare).

[21] Continuarea demonstraţiei: „Trebuie, în acest caz, regîndit pasajul iar cele două adverbe: anume şi astfeliu înţelese în contextul sensului invers: Trăit-ai anume ca astfeliu să mori nu înseamnă să mori astfel, în acest mod (tînără, frumoasă etc.) — ci strict: ai trăit pentru ca, trăind, să mori, scopul vieţii este moartea, lumea merge invers, întors, din viaţă spre moarte, trăieşte anume, în mod special, ca să moară. Abia acest sens luminează, dinspre final, textul de mai sus: Văd vise’ntrupate gonind după vise / Pîn’ dau în morminte ce-aşteaptă deschise. Viaţa e vis: tema cunoscută — adusă, însă, de Eminescu la ultimele ei consecinţe. Şi abia astfel, revenind la termenul a tĕu din prima tipăritură (şi numai de acolo!) găsim sensul etimologic: alfa privativ înseamnă lipsit de. Sensul acesta, spune poetul, este lipsit de zeu, nu se poate ca zeul să pună semnul întors în lume, să fie pentru moarte — cînd  el este viaţă. Nu este aici nici o revoltă, ci doar o constatare — cu această marjă de siguranţă: De e sensu intr’asta, adică dacă (şi numai dacă) este sens, atunci el nu este zeesc (pentru că zeul vrea viaţa, nu moartea). Poemul se închide în dilema hamletiană pe care o dezbate, de altfel.”

Revista indexata EBSCO