Feb 26, 2018

Posted by in ESEU

Dan TOMULEȚ – Lucian Blaga: despre fenomenologie (I)

 

Lucian Blaga îşi construieşte teoria cunoaşterii pe dubla temelie a conceptului şi a intuiţiei. Sub raportul conţinutului cunoaşterii, intuiţia include mai mult decît poate prelua conceptul, tot aşa cum, sub raportul formei cunoaşterii, conceptul cuprinde mai mult decît intuiţia. Pentru Blaga, conceptul nu este un simplu organizator al intuiţiei, ci adaugă acesteia un conţinut conceptual suplimentar, care, afirmă el, derivă dintr-o „viguroasă spontaneitate a spiritului omenesc”.[1] Acest conţinut suplimentar nu este totuşi subiectiv, ci are o origine necunoscută şi o natură paradoxală.  Prin intermediul său, intelectul desface „intuiţia de accidental”[2] şi o ȋnalţă pe un „podiş de esenţe”[3], folosind în scopul acesta o serie de concepte paradoxale, care „se destramă ȋn antinomii”[4] de genul celor studiate în Eonul dogmatic. Aşadar, înainte de a opera logic, intelectul operează metalogic, pe baza unor licenţe paradoxale, a căror totalitate reprezintă un fel de coeficient permanent al cunoaşterii. Astfel, modul ȋn care cunoaşterea se constituie nu dispune de o justificare logică deplină, logica aplicîndu-se abia produselor cunoaşterii astfel constituită. În concluzie, actul cognitiv are loc atunci cînd conceptualitatea „ȋnglobează prin debordare”[5] conţinutul intuiţiei. În urma acestui act de preluare prin depăşire, dintr-un „mănunchi de calităţi”[6], materialul intuitiv devine cunoaştere, fapt care conferă cogniţiei natura unui gest hermeneutic, prin care intelectul preia în limbajul său propriu un conţinut intuitiv.

Cunoaşterea care ia astfel naştere este cunoaşterea paradiziacă sau înţelegătoare. Misiunea ei este aceea de a organiza categorial concretul intuitiv şi de a „înseria”[7] conceptual lucrurile. Ea lucrează cu un obiect dat ȋn ȋntregime sau care poate fi dat ȋn ȋntregime, fie ȋn intuiţie, fie în abstracţiune, fie în imaginaţie, căutînd să elimine locurile rămase libere în seria lucrurilor cunoscute.

Există însă un al doilea gen de cunoaştere, susţine Blaga, care are întotdeauna ca obiect „un mister care de o parte se arată prin semnele sale şi de altă parte se ascunde după semnele sale”[8]. Este cunoaşterea luciferică. Cunoaşterea paradiziacă lucrează cu obiecte stabile şi orizonturi care nu trebuie depăşite, ci completate, în timp ce cunoaşterea luciferică are o natură problematică, implicînd tatonarea şi eşecul sau depăşirea. Obiectul cunoaşterii paradiziace este o substanţă de factură aristotelică, un ce de sine stătător. Cea luciferica priveşte obiectul ca pe o extensiune revelatorie a unei realităţi abisale. Obiectul cunoaşterii luciferice este tensiunea care se deschide în obiect între fanic şi criptic, între ceea ce se arată şi ceea ce se ascunde prin ceea ce se arată. Cunoşterea paradiziacă determină obiectul prin acumularea de concepte adecvate, cea luciferică îl deschide spre mister, fanicul devenind un simbol al tainei.

Adevăratul obiect al cunoaşterii, continuă filosoful, este dualitatea compusă de fanic şi criptic. În viziunea lui Blaga, „a pune o problemă ȋnseamnă… a deschide un mister”[9]. Nu este vorba despre un mister unic şi inaccesibil, ci despre o pluralitate de mistere latente, care pot fi diminuate, permanentizate sau potenţate. În cazul cunoaşterii paradiziace, necunoscutul are natura unui hiat, iar cunoscutul este o prezenţă, în timp ce, pentru cunoşterea luciferică, necunoscutul are natura ascunderii, iar cunoscutul este o arătare. Hiatul este o absenţă ȋncastrată ȋntre prezenţe, pe cînd ascunsul nu este localizat sistemic. Progresul ȋn cunoaşterea paradiziacă se realizează prin adăugări liniare; în cunoaşterea luciferică, are loc printr-un salt ȋn adîncime. În acest ultim caz, adevărul este o ieşire din ascundere de tip heideggerian, în virtutea căreia cripticul se revelează ca fanic, fără a se reduce la el.

Pe acest fundal, Blaga introduce referinţele sale critice la adresa fenomenologiei, atîtea cîte sînt în Trilogia cunoaşterii. În cazul cunoaşterii paradiziace, conţinutul intuitiv, respectiv, fenomenul pur, nu este cunoaştere încă, ci devine cunoaştere abia în urma interpretării lui conceptuale. De asemenea, în cunoaşterea luciferică, fanicul nu are niciun înţeles, dacă este desprins de misterul pe care-l revelează. Doar atunci cînd considerăm că un material intuitiv este un complex de semne ale unui mister, acest material îşi primeşte semnificaţia. Ceea ce va critica, aşadar, Blaga, în primul rînd, va fi ideea intuitivului pur, pe care o atribuie fenomenologiei. În viziunea sa, la fel ca multe alte teorii moderne ale cunoaşterii, fenomenologia cade şi ea pradă ideii că cunoaşterea are loc prin acumularea liniară de noi conţinuturi. „Suspectăm această teză”, afirmă filosoful, „de eroarea naivă a unei preasavante simplificări”[10]. Pentru el, fenomenologia este o filosofie tributară cunoaşterii paradiziace, care nu dă niciun semn că ar intui natura luciferică a cunoaşterii autentice. În fenomenologie, în cea pe care a cunoscut-o Blaga desigur, nu există niciun loc pentru mister, ea reprezentînd un mod de gîndire eminamente imanentist.

Aşadar, critica blagiană a ideii fenomenului pur se concetrează în jurul nerecunoaşterii de către fenomenologie a rolului epistemologic al misterului şi în jurul pretenţiei acesteia de a elibera fenomenul de conceptualitate, teme care apar mai ales în Cunoaşterea luciferică.

În opinia lui Lucian Blaga, încercarea de purificare a materialului intuitiv de orice determinaţii conceptuale este „un lucru zadarnic… fiindcă puritatea intuiţională e inaccesibilă cunoaşterii”[11]. Cu alte cuvinte, dacă intuiţia ar fi pură de orice conceptualitate, i s-ar putea aplica orice concept. În consecinţă, ideea de adecvare a unui concept la un material intuitiv dat presupune preexistenţa ȋnfăşurată a conceptului ȋn materialul respectiv. Datorită acestei situaţii, ideea datului pur de orice conceptualitate nu poate fi salvată, ci trebuie sacrificată în favoarea recunoaşterii existenţei unei esenţe latente ȋn materialul intuitiv, esenţă care o predispune pentru o anumită preluare conceptuală. În consecinţă, intuitivul pur nu poate fi decît un concept limită, pentru că ȋntotdeauna receptăm faptele de pe poziţiile unei idei cu potenţial explicativ, idee pe care Blaga o numeşte teorică. Abia în termenii acestei idei, materialul intuitiv face act de prezenţă cognitivă.

Desigur, Blaga înţelege că fenomenologia păstrează ideea unei esenţe latente în materialul intuitiv, dar afirmă că lucrul acesta constituie deja o „umbră de idee constructivă”[12]. Din această cauză, nu se poate spune că fenomenologia elimină orice conceptualitate; ea elimină doar conceptualitatea care nu-i convine. Dacă ar elimina orice conceptualitate din materialul intuitiv, acesta s-ar confrunda cu un material amorf, căruia i s-ar putea aplica orice concepte, la ȋntîmplare. Cu alte cuvinte, dacă materialul intuitiv ar fi cu adevărat pur, interpretările explicative ar fi complet independente de faptele vizate, iar descrierea lor fenomenologică nu ar putea fi unică şi nu ar avea nici ea nimic de-a face cu explicaţiile ulterioare, fapt care ar elimina din start validitatea faptică a oricărei ştiinţe şi funcţia cognitivă a descrierii fenomenologice.

În al doilea rînd, ideea că scopul cunoaşterii este pura descriere a faptelor implică o sărăcire extremă a problematicii cunoaşterii. Dacă există o inflaţie a teoreticului, ȋn raport cu suportul său faptic, poate exista şi o deflaţie a acestuia. În opinia lui Blaga, sub acest raport, se poate afirma că fenomenologia este „o filosofie violent descriptivă”[13], care vrea să alunge din filosofie „spiritul constructiv”[14]. Ea preferă faptele, ȋn detrimentul a ceea ce trebuie făcut cu faptele. În spatele acestei atitudini, se ascunde o uriaşă renunţare a spiritului la sine însuşi, o anulare filosofică a omului, ȋn favoarea unor aparenţe care nu mai prea au ȋnaintea cui să apară şi nici vreun motiv serios pentru care să o mai facă. Omul e redus la oglinda conştiinţei, la funcţia exteriorităţii, a lumii; la o conştiinţă care nu posedă niciun conţinut al său propriu, devenind astfel cumplit de neinteresantă. Se pierde integral din vedere misterul, verticalitatea şi profunzimea, în schimbul unei obiectivităţi superficiale şi imposibile; se schimbă lumina soarelui, pe pîlpîirea unui felinar. Desigur, Blaga nu contestă valoarea cunoaşterii paradiziace, însă înţelege superficialitatea filosofică la care o astfel de perspectivă cognitivă se pretează, dacă nu acceptă nicio corecţie din partea cunoaşterii luciferice. Dacă natura ne-a dotat cu doi ochi, se întreabă el, de ce să ne orbim de unul dintre ei?

Aceeaşi idee a datului intuitiv pur este apoi criticată şi din perspectiva teoriei explicaţiei. Pentru Blaga, explicaţia este demersul care armonizează fanicul cu cripticul său revelat printr-o construcţie teoretică. Construcţia teoretică include, în linii mari, două componente: ideea teorică şi teoria explicativă. Ideea teorică este teoria în termenii căreia se va realiza explicaţia teoretică, explicaţie echivalentă cu aplicarea ideii teorice la fanicul unui mister. În felul acesta, se explică nu doar fanicul, ci şi cripticul. Misterul este astfel atenuat (prezervat sau potenţat), dar nu anulat, acesta fiind singurul lucru pe care o explicaţie îl poate face. În ce priveşte cauza, ea produce, dar nu explică, deoarece între cauză şi efect nu există o legătură necesară şi inteligibilă. De asemenea, explicaţia nu se reduce nici la subsumarea logică la concepte tot mai generale, organizate ierarhic, prin care nu se realizează decît o înlocuire a realităţii cu formulări discursive.

Privită din unghiul acesta, definiţia de tip aristotelic nu face decît să reducă un lucru la un grup de cuvinte, o construcţie care nu atinge decît superficial realitatea lucrului definit. La definiţia reală se ajunge prin contactul experienţial cu natura lucrului, care se dă intuiţiei eidetice, nu raţiunii discursive sau intuiţiei sensibile. Formulările şi demonstraţiile discursive nu sînt decît cuvinte care ne călăuzesc ȋn direcţia intuiţiei eidetice. Nu putem confunda imaginea verbală cu realitatea eidei lucrului. Orice abordare bazată pe relaţia dintre gen şi specie nu poate fi decît instrumentală. Prin urmare, problema cunoaşterii nu se rezolvă ȋn contextul unei epistemologii, ci doar ȋn contextul unei ontologii a cunoaşterii, în care se pune problema fiinţării cognitive ȋn lume.

Astfel, pentru că nu au cunoscut decît cunoaşterea paradiziacă, teoreticienii nu au putut defini explicaţia şi au sfîrşit prin a o ȋnlocui cu descrierea faptelor. Situaţia acesta îi caracterizează mai degrabă pe pozitivişti decît pe fenomenologi, dacă vom privi fenomenologia doar ca pe o ȋncercare de conştientizare a asumpţiilor implicate ȋn actul de cunoaştere. Din nefericire, metoda acestei conştientizări este reducerea la datul intuitiv pur, care este mai degrabă un deziderat decît un scop realizabil. Ca orice filosofie de factură paradiziacă, fenomenologia este obligată, aşadar, să explice un dat printr-un alt dat, fapt care reduce explicaţia la descriere. Se poate deci afirma că neînţelegerea rolului misterului în explicaţie conduce la eliminarea explicaţiei din ştiinţă şi filosofie, ajungîndu-se astfel la o blocare ȋn aparenţă a omului şi a cunoaşteri, prin invocarea unei obiectivităţi inaccesibile. Explicaţia, consideră Blaga, constă în transformarea calitativă a unui mister, este un salt ȋn cripticul misterului, nu reducerea unei aparenţe la o altă aparenţă. Problema fenomenologiei derivă din faptul că ea nu se înalţă pînă la nivelul unei filosofii a misterului, reducînd ȋntreaga problematică a cunoaşterii la binomul conştiinţă intenţională / obiect al conştiinţei intenţionale, pierzîd astfel deschiderea spre altceva mai adînc.

În sfîrşit, cunoaşterea nu poate fi redusă la datul intuitv pur şi pentru faptul că iraţionalul este ireductibil şi nu poate fi eliminat din cunoaştere. În sensul acesta, Blaga susţine, mai întîi, că cunoaşterea paradiziacă nu poate epuiza conceptual concretul, decît „printr-un proces infinit de determinaţii conceptuale…. Concretul se manifestă sub acest raport ca un iraţional”[15]. În al doilea rînd, această cunoaştere operează cu o seamă de concepte care, sub raport logic, „reprezintă ceva antinomic”[16], cum ar fi conceptele de devenire, infinit, etc. Din această cauză, se poate spune că „nu există niciun pas cognitiv de natură paradiziacă ȋn care să nu fie implicat… iraţionalul”[17]. Pe de altă parte, în cazul cunoaşterii luciferice, un mister deschis şi calitativ atenuat rămîne iraţional „ȋn sensul că procesul de revelare a cripticului nu e niciodată ȋncheiat şi se pierde prin etape succesive ȋn indefinit”[18]. Aşadar, dacă se ia cunoaşterea în sens general, iraţionalul apare ȋn faptul că concretul are nevoie de un proces infinit de determinaţii conceptuale, ȋn faptul că conceptele folosite conţin antinomii latente, ȋn faptul că conceptele care includ infinitul consideră ȋncheiate procese nesfîrşite şi din cauza iraţionalul prezent ȋn misterele deschise.

Prin urmare, raţionalitatea nu apare în cîmpul cunoaşterii, decît sub forma „reductibilităţii ȋn genere a iraţionalului”[19] sau, cu alte cuvinte, „raţionalul ȋnseamnă numai un raport de reductibilitate ȋntre iraţionale”[20]. Afirmaţiile de mai sus nu se referă la „modurile raţionării, care sînt desigur raţionale”[21], ci la propoziţiile cunoaşterii ȋnţelegătoare. Iraţionalul e reductibil, dar nu e convertibil, va spune Blaga. Acest principiu al inconvertibilităţii iraţionalului, continuă gînditorul, e demonstrat de eşecul oricărei filosofii care şi-a propus să elimine iraţionalul. În consecinţă, dacă iraţionalul nu e convertibil, nu se justifică limitarea cunoaşterii ȋnţelegătoare la ceea ce raţionalismul vulgar este dispus să accepte. Nu ne putem opri la ideile clare şi distincte ale lui Descartes. „Optimismul raţionalismului vulgar trebuie ȋnlocuit cu atitudinea profund tragică a raţionalismului ecstatic”[22], respectiv, cu filosofia misterului, dat fiind faptul că „raţionalismul ȋşi face cu deplină conştiinţă iluzii intenabile”[23]. Fenomenologia este însă o filosofie care lucrează în orizontul şi cu mijloacele cogito-ului, motiv pentru care filosoful o va declara un intuiţionism fără osatură.

Lucian Blaga va încheia această parte a criticii sale, declarînd că: „Fenomenologismul, cu spiritul său anticonstructiv, nu ni se pare deloc un ȋnceput de mişcare filosofică, cum cred aşa de mulţi. E mai curînd un sfîrşit, o ȋncheiere a filosofiei de pînă aici. El e o Sackgasse, o fundătură. O fundătură poate să ofere privelişti ce merită să fie văzute, dar nu e un drum”[24]. Aprecierea sa, desigur, este mult prea aspră, deşi interpelările sale critice nu sînt lipsite de valoare.

[1] Lucian Blaga, Cunoaşterea luciferică (Bucureşti: Humanitas, 1993), p. 11.

[2] Ibid., p. 13.

[3] Ibid.

[4] Ibid., p. 14.

[5] Ibid., p. 10.

[6] Ibid., p. 12.

[7] Ibid., p. 18.

[8] Ibid., p. 20.

[9] Ibid., p. 29.

[10] Ibid., p. 91.

[11] Ibid., p. 92.

[12] Ibid., p. 96.

[13] Ibid., p. 94.

[14] Ibid.

[15] Ibid., p. 196.

[16] Ibid., p. 197.

[17] Ibid., p. 198.

[18] Ibid.

[19] Ibid., p. 200.

[20] Ibid., p. 201.

[21] Ibid., p. 204.

[22] Ibid., p. 208.

[23] Ibid.

[24] Ibid., p. 98.

Revista indexata EBSCO