Feb 26, 2018

Posted by in Istorie literara

Theodor CODREANU – Creștinismul eminescian (I)

 

Moto: Dar pentru Dumnezeu. Un atom nu se pierde în natură. O stea s-a stins şi lumina ei – ca efect al existenţei – călătoreşte mii de ani pentru a ajunge la ochiul nostru. O vibraţiune nu se pierde şi diferenţa dintre a/a şi a/10 să o fi pierdut? (Mss. 2255, 164v)

 

Secolul al XVIII-lea a dat lovitura de graţie creştinismului, deschizînd larg porţile secularismului modern, pentru ca în a doua jumătate a secolului al XIX-lea Nietzsche să intre triumfal în istoria filosofiei cu „profeţia” mult invocată Dumnezeu a murit. Biserica însăşi, după Marea Schismă de la 1054, dar şi mai înainte, a fost bîntuită de ispita ereziilor, a diverselor forme de gnosticism, de ocultism, de sciziuni care au culminat cu protestantismul etc. Marea ironie este că dinspre ortodoxie catolicismul este privit ca erezie, iar dinspre catolicism ortodoxia este cea care a păcătuit prin „schismă”, alt termen pentru „erezie”. O anamorfoză care cere neapărat regăsirea punctului de plecare al creştinismului, care, la început, a fost ortodoxia. Mai departe, scientismul şi ideologiile atee au tins la substituirea vechii credinţe. Eminescu s-a trezit într-un veac aflat în plină ofensivă a acestora. Plus de asta, în Europa occidentală încep să pătrundă alte religii, cum ar fi budismul, pentru ca în secolul al XX-lea spiritualitatea orientală să-i contamineze şi pe savanţi, cum e cazul lui Fritjof Capra, autorul celebrei cărţi Taofizica, fundată pe doctrina chineză a taoismului. Foarte bun cunoscător al multor religii, mitologii, gnoze, ocultisme, ştiinţe, Eminescu s-a simţit şi el asaltat de acest nou saeculum potrivnic predominanţei creştinismului, poetul rămînînd, în adîncurile fiinţei, un creştin.

În ultima vreme se scriu tot mai multe studii care atestă drama de conştiinţă religioasă trăită de Eminescu în deplină contemporaneitate cu cea a lui Nietzsche. După ce, într-o vreme, poetul trecea drept „ateu”, gîndirea lui fiind redusă la definiţia religiei din discursul proletarului (v. Împărat şi proletar: „Religia – o frază de dînşii inventată…” etc.), mai nou, el este declarat „poet religios”, nu doar după cele cîteva poeme cu tematică biblică (Rugăciune, Răsai asupra mea…, Christ/Dumnezeu şi om, Preot şi filosof, Înviere), ci adunîndu-se în diverse corpus-uri textele referitoare la creştinism, nu puţine, fie din însemnări, fie din publicistică şi din alte scrieri[1]. Unii au mers atît de departe, continuînd, altminteri, o tradiţie interbelică (pe Radu Dragnea, bunăoară, autor al unui studiu despre „creştinismul lui Eminescu”), încît consideră de bun augur canonizarea şi includerea lui Eminescu în calendarul sfinţilor ortodocşi. Gheorghe Gavrilă-Copil l-a şi numit pe poet „Sfînt de Pămînt”, ridicîndu-i un Acatist. E la mijloc, cred, o confuzie de planuri, contrastînd izbitor cu încercările de eliminare simultană a lui Eminescu din centralitatea canonului cultural, respectiv cel literar, cum procedează Nicolae Manolescu (secundat de Eugen Negrici şi de alţii), în Istoria critică a literaturii române. În chiar anul morţii poetului, Titu Maiorescu a scris celebrul studiu Eminescu şi poeziile lui, care constituie actul „oficial” al bătăliei canonice cîştigate de critic, prin care recunoaşte în Eminescu drept centrul iradiant al canonului cultural şi literar românesc, statut confirmat, ulterior, de mai toţi marii critici, scriitori, filosofi, savanţi, pentru ca abia în ultimii ani acest statut să-i fie pus la îndoială, culminînd cu autoritatea de mare critic a lui Nicolae Manolescu, cel ce se consideră noul Maiorescu al criticii româneşti. Aşadar, propunerea de „canonizare” religioasă a lui Eminescu vine pe un fond cu totul neprielnic poetului şi constituie, în realitate, o miză proastă, care dă apă la moară tocmai celor care militează pentru eliminarea scriitorului din centrul canonului literar românesc. Or, adevărata bătălie pentru Eminescu vizează apărarea canonului literar împotriva Şcolii Resentimentului, cum o numeşte Harold Bloom, cea care vrea detronarea lui Shakespeare din centrul canonului occidental. Altfel spus, a-l apăra pe Eminescu înseamnă a apăra canonul literar, a-l apăra, implicit, pe Shakespeare, pentru care, altminteri, poetul avea admiraţia binecunoscută.

Revenind la „creştinismul” eminescian, el trebuie apreciat contextual, cum va proceda Theodor Damian, poet şi teolog deopotrivă. O încercare a punerii lucrurilor la punct o datorăm lui Răzvan Codrescu. La 17 februarie 2008, el a postat pe blog un studiu intitulat Eminescu şi creştinismul. Pare a fi abordarea unui cunoscător, tonul general fiind ostil asimilării lui Eminescu la creştinism, asimilare ce domină în ultimii ani. În viziunea d-lui Codrescu, pînă şi poeziile considerate religioase şi pe care le-am amintit nu sînt ale unui creştin ortodox autentic. Pe Eminescu îl interesa, înainte de toate, poezia, exersînd pe motive religioase „acrobaţii ritmice” şi urmărind „efecte formale”. Argumentul ar sta în picioare dacă Eminescu n-ar fi repudiat, în Criticilor mei, de exemplu, tocmai astfel de „acrobaţii” şi de „efecte”: „E uşor a scrie versuri,/ Cînd nimic nu ai a spune,/ Înşirînd cuvinte goale/ Ce din coadă au să sune.” În schimb, faptul că poetul a inclus o variantă a Rugăciunii în textul „budist” Tat twam asi poate fi luat în consideraţie, căci o contaminare de acest fel contravine „purităţii” creştine. De fapt, nu putem să nu luăm în consideraţie şi o distincţie a lui Eugen Simion, semnalată de Tudor Nedelcea, conform căreia există poeţi religioşi „cu program” (Dosoftei) şi poeţi care ajung la „religios” la modul metafizic[2]. Între religioşi şi metafizici, adaugă criticul, nu există o linie intangibilă. Eminescu ne îndrituieşte să-l includem în a doua categorie, luînd în considerare propria mărturie din Preot şi filosof, unde se consideră venind spre misterul divin dinspre filosofie: „Nu ne mustraţi! Noi sîntem de cei cu-auzul fin/ Şi pricepurăm şoapta misterului divin;”. Fireşte, mustrarea poate fi a „teologilor”, cum s-a grăbit s-o facă Alexandru Grama, canonicul de la Blaj. În schimb, ateii se vor agita să-l considere unul de „al lor”, cum va proceda un Cristian Tudor Popescu. Dinspre cvasiteologie, poetul poate fi văzut ca adept al budismului din pricina „amestecului eclectic” de elemente creştine şi budiste. Eminescu, uneori, se declară, ce-i drept, budist, Răzvan Codrescu neezitînd să invoce însemnarea de pe fila 8 a mss. 2275 bis: „Eu sînt budist. Nefiind creştin simplu, ci creştin ridicat la puterea a 10-a.” De aici, se trage concluzia că poetul „nu prea se dădea în vînt după creştinism”. Numai că nu prea înţelegem bine afirmaţia, fie ironică, fie serioasă, a poetului că se consideră „creştin ridicat la puterea a 10-a”! Rămîne o enigmă de descifrat, cu atît mai mult, cu cît şi Răzvan Codrescu ajunge la textul în care Eminescu îşi refuză budismul, ca şi credinţa în Dumnezeul Vechiului Testament (refuz augmentat în poemul dramatic Mureşanu): „Eu nu cred nici în Iehova,/ Nici în Buddha-Sakya-Muni,/ Nici în viaţă, nici în moarte,/ Nici în stingere ca unii”. (Eu nu cred nici în Iehova). Cîţi s-au străduit să descifreze, în mod serios, acest ninism al Eminescului? Răzvan Codrescu concede imediat că Eminescu n-a fost un nihilist, cum s-a crezut a fi, de exemplu, Nietzsche (nici el, în realitate, un nihilist, căci, aidoma lui Dostoievski, filosoful german a contestat nu creştinismul ca atare, ci consecinţele colaterale administrative în urma instituţionalizării Bisericii, între acestea producînd evenimente sîngeroase precum războaiele religioase, dar şi o instituţie secundă, Inchiziţia[3], la fel de anticreştină). Din acest punct de vedere, Eminescu avea îndrituirea să condamne rătăcirile unei omeniri care se considera creştină doar în vorbe. În articolul Paştele, apărut în „Timpul” (1878), poetul scria: „De două mii de ani aproape ni se predică să ne iubim, şi noi ne sfîşiem. De multe mii de ani Buddha-Çakya-Muni visează împăcarea omenirii, liniştea inimei şi a minţii, îndurarea şi nepizmuirea, şi cu toate aceste de tot atîtea mii de ani, de la începutul lumii, războaiele presură pămîntul cu sînge şi cu cenuşă. În locurile pe unde au înflorit odinioară cetăţi frumoase pasc pe risipe turmele, şi ceea ce necesitatea au ridicat, ura a dărîmat; ba, chiar în numele celuia care propovăduia iubire, s-a ridicat în nenumărate rînduri sabia şi chiar astăzi aceeaşi cruce, acelaşi simbol de mîntuire e în ajunul de a încurca (ca protest, nu negăm) Europa într-un război al cărui sfîrşit nici un muritor nu-l poate prevedea.”[4] În alt articol, din 5 aprilie 1879,  vedea în „pravoslavnica” Rusie avanpostul euroasiatic anticreştin, manifestînd, în numele creştinismului, agresivitatea putredă a ţarismului, ameninţînd să contamineze toată Europa: „Dar nu numai la Rusia e mărginită acea discompunere. Preste tot credinţele vechi mor, un materialism brutal le ia locul, cultura secolului mînă-n mînă cu sărăcia claselor lucrătoare ameninţă toată clădirea măreaţă a civilizaţiei creştine. Stilul elegant al arhitecturei Renaşterii, cel măreţ gotic cedează stilului monoton al cazarmelor de închiriat, Shak[e]speare şi Molière cedează bufonărielor şi dramelor de incest şi adulteriu, cancanul şi Offenbach alungă pe Beethoven şi pe Mozart, – o epocă în care ideile mari asfinţesc, în care zeii mor. Pe lîngă aceasta se mai adaogă o generală corupţiune economică.”[5] Observînd abaterile grave de la adevăratul creştinism, poetul consideră că tradiţia creştinismului primar s-a conservat mai bine în Biserica Ortodoxă Română decît în cea greacă orientală şi în cea rusească: „Biserica ortodoxă a Răsăritului a luat la români o formă deosebită de aceea a altor biserici: ea nu e numai o comunitate religioasă, ci totodată naţională. Bizanţul a avut veleităţi de papism, biserica rusească are veleităţi periculoase de cezaro-papism, de întindere a legii prin mijlocul săbiei pentru augmentarea puterii statului; la români ea a fost din capul locului o comunitate religioasă care îmblînzea prin iubire inegalităţile sociale şi care făcea pentru oameni o datorie din ceea ce, în lumea modernă, e un drept. Liniamintele organizării democratice a bisericei române se arată ab antiquo încă. Stînd cu alte biserici în legături formale, nu de subordonaţie, ea a înlocuit la români, în timpii cei răi, organizaţia politică şi economică. Astfel întîmpinăm în oraşele mari biserici cari aparţineau fiecare la cîte o breaslă, iar în Ardeal vedem că ea a devenit totul pentru români: ea organizează şi întreţine învăţămîntul primar, cel secundar clasic, ba chiar şi cel real al poporului. Preotul de acolo n-a învăţat numai canoanele, ci şi disciplinele economiei de cîmp; el e învăţător şi sfătuitor în interesele morale şi materiale, chiar în cele juridice, ale poporenilor săi. Cu toată toleranţa dar care caracterizează în sute de ani biserica noastră, nu e de tăgăduit că îngăduinţa ei răsărea din tăria ei organică. Firele vieţei religioase se ţeseau în tot organismul social: în familie, în şcoală, în relaţiile economice chiar. Mănăstirile cele mari erau ateliere de industrie: se tornau litere, se ţeseau materii de lînă, se lucra lemnărie de toată mîna, ba erau şi fonderii de turnat metale. Pe cînd egumenul şi cei cărturari ai soborului traduceau literatura teologică în limba română, în acelaşi timp călugării necărturari se îndeletniceau cu cele mai deosebite industrii, începînd cu cele agricole, sfîrşind cu manufactura de lux: adevărate comunităţi şi de credinţă şi de muncă.”[6]

Marea îngrijorare a poetului era că, sub impulsul secularismului european, organicismul hristic al Bisericii noastre, condiţia primară de comunitate euharistică, sobornicească, începe să se prăbuşească sub influenţa politicului şi ateismului: „Ireligiozitatea, abstracţie făcînd de dogme, se întinde într-un mod înspăimîntător în secolul nostru.”[7] Şi consecinţele: comunitatea creştină va fi înăbuşită nu numai de „cosmopolitismul” politic modern, ci şi de transformarea Bisericii din „comunitate de credinţă şi de muncă” în simplă organizare de interese administrative: „Tot spiritul acesta începe a dispărea: putem susţine chiar că atotputernicia statului cosmopolit de astăzi, încăput pe mîna Fundeştilor şi Costineştilor, distruge în acelaşi grad şi biserică şi naţionalitate.”

Nefiind nihilist, cum cred unii, poetul găsea salvarea în ceea ce el era convins că este „romantismul”, în care vedea moştenirea adevărată a creştinismului: „Nu mă-ntoarceţi nici cu clasici,/ Nici cu stil curat şi antic –/ Toate-mi sînt deopotrivă,/ Eu rămîn ce-am fost: romantic”. Răzvan Codrescu asimilează însă romantismul eminescian altei categorii culturale – tradiţionalismul, ca şi cum tradiţia n-ar face parte din creştinism. Eminescu gîndea însă romantismul în sens profund creştin, aidoma lui A.C. Cuza[8]. Să se remarce că între prima şi ultima strofă Eminescu schimbă sistemul de referinţă: de la planul religios şi filosofic el trece la cel literar-cultural, cum ne indică şi conceptul de romantism. Meritul de ansamblu al lui Răzvan Codrescu e că lucrează cu două referenţiale, unul cultural şi altul teologic. El îi avertizează pe susţinătorii „creştinismului” eminescian că nu fac altceva decît să confunde cele două planuri, ceea ce, la drept vorbind, aşa şi este. Dar el însuşi sfîrşeşte prin a confunda planurile.

Se pune, deci, problema dacă romantismul este incompatibil cu creştinismul, iar acesta cu tradiţia. Pe de altă parte, nu e deloc sigur că Eminescu nu ne întinde din nou o capcană. Şi Baudelaire se considera romantic, dar s-a dovedit că e altceva. Pînă şi Nicolae Manolescu s-a descoperit în dilemă: Eminescu este, simultan, romantic şi postromantic, ba chiar anticipează, în destule texte, parodicul şi ludicul postmoderniste! Iar pentru ca ambiguitatea să crească, acelaşi Eminescu detaşat, cum se prezintă, de clasici şi de antici,  ne arată că evoluţia lui spre maturitate trece, mărturisit, spre perfecţiunea clasică şi spre învierea artei antice. Iar Ion Barbu a dovedit, cu asupra de măsură, că „învierea” artei antice, respectiv a odei pindarice, poate duce la o modernitate spectaculoasă. Mărturiile se găsesc în scrisorile inedite, publicate în 2000, dacă ne place să ignorăm Odă (în metru antic) sau Glossă.

Asimilînd romantismul la tradiţionalism, Răzvan Codrescu, după toate datele, gînditor creştin şi conservator, riscă să-l îndepărteze pe Eminescu de conservatism (v. Nicu Filipescu, N. Georgescu), raportîndu-l la o tradiţie cu conotaţii minore, avînd în centru banala prejudecată a paseismului eminescian. Nici pesimismul poetului n-ar fi revendicabil din cel al profeţilor biblici, ci doar din cel epigonic schopenhauerian. Tradiţionalismul său e cultural, patriarhal, naturist, orientat către Evul Mediu şi către o „Dacie ideală”. S-ar dovedi a fi obtuz la tradiţia iconografică bizantină, apreciind ca fiind mai religioasă pictura din Roma şi din Florenţa. Aici, Răzvan Codrescu dă impresia că vine cu citate „probatorii”. Seria de argumente privitoare la neaderenţa lui Eminescu la creştinism trebuie luată în consideraţie. Critica adusă „epigonilor” că nu cred în nimic e valabilă şi pentru poet, care se include, altminteri, printre epigoni: „Eu nu mai cred nimic şi n-am tărie,/ A mele visuri toate se pierdură”. Pustnicii lui Eminescu nu prea au nimic din monahia creştină (Euthanasius, Moş Iosif, Dan-Dionis ş.a.). Speculaţia filosofică, eclectică, adunînd ingrediente mitologice, religioase, orientale, oculte etc., îi apar lui Răzvan Codrescu „străine de orice teologie oficială”. Mai mult: „nici una dintre consideraţiile lui Eminescu privitoare la creştinism nu este de natură teologică, nici nu implică credinţa lui personală”. (Şi totuşi Părintele Constantin Galeriu, Bartolomeu Anania, Theodor Damian îi recunosc o profundă gîndire teologică de care majoritatea teologilor vremii nu se vredniceau!). În Luceafărul, în pofida părerii lui Nichifor Crainic şi a altora, criticul nu distinge nimic creştinesc. De altfel, poetul face referinţe la Buddha, la Platon, la Orfeu, dar nu la Hristos. (Vom vedea însă că tocmai pe arheitatea divină a lui Hristos pariază poetul!) Concluzia: „Eminescu n-are nimic de cîştigat dintr-o interpretare creştină, iar creştinismul însuşi cu atît mai puţin.”

Sînt puse la îndoială şi referinţele „creştine” din publicistică. Ar fi unele ingerinţe de socialism creştin, dat fiind că poetul apreciază: „Creştinismul religia săracilor şi a nenorociţilor…”, „răsărită din sclavie”. Totuşi, aici Eminescu se referă, cu precădere, la timpurile apariţiei creştinismului, iar nu la faptul că această religie ar aparţine doar „săracilor” şi „sclavilor”, aşa cum insinuează d-l Codrescu (citînd anapoda), în maniera în care comunismul ar fi „religia” proletarilor, de vreme ce o asociază cu ideea de socialism creştin. Autorul ignoră faptul că Iisus a fost numit şi Paracletul, Parakleitos, în greaca veche însemnînd apărător, avocat al celor nevinovaţi (Iisus însuşi fiind arhetipul nevinovăţiei), al celor supuşi injustiţiei. Eminescu pune o problemă fundamentală, de ordin teologic (justiţia divină), avînd, desigur, şi consecinţe în planul organismului social-politic. Eminescu se adresează „judecătorilor orbi”, ce-şi arogă o falsă independenţă a justiţiei, crezînd că apără legea, inventînd ordinea divină, aidoma Marelui Inchizitor dostoievskian, care-l alungă din sînul bisericii pe Hristos însuşi: „ei care nu cred în Dumnezeu, în religiune, în ordinea divină. Ordinea divină este cuvîntul, pe care l-au inventat spre a-nveli interesele lor personale, interesul de-a rămîne bogaţi, influenţi faţă cu oamenii mai inteligenţi poate din clasa de jos, care ar merita să steie mai sus ca ei. (…) Cum zic, ordinea divină este vorba, care să facă a părea un lucru deosebit, ales de Dumnezeu (mai aproape de tronul dumnezeiesc) a părea că sînt aceea, ce ei singuri nu cred că sînt.” (Mss. 2255, 67v). Adevărata ordine divină este a justiţiei, a meritocraţiei, dincolo de orice ingerinţă nietzscheană care condamna creştinismul că pariază pe o doctrină a slăbănogilor şi a milei: „Nu invoc slăbiciunea de inimă, nu mila nimănui! Ceea ce invoc este dreptatea (s.n.) din însuşi împrejurările acestea, este dreptul ce-l au aceşti oameni la esistenţă, un drept normat prin aceea că esişti, şi imposibilitatea de a-l esersa decît în modul în care-l esersă. O judecători orbi a slăbiciunilor omeneşti, de ce şi voi nu reprezentaţi decît o clasă de oameni.” (Mss. 2255, 67). Socialismul e o doctrină de clasă. Eminescu reproşează justiţiei fals creştine că nu se poate ridica deasupra partizanatului de clasă, deasupra egoismului „inventator de fraze, cu care se acopăr deşertăciunile omeneşti – toate fraze” (Mss. 2255, 68v).

Răzvan Codrescu crede că poetul aprecia în creştinism doar partea „morală”, acesta acţionînd chiar ca „o poliţie morală”, cum se exprimă undeva Eminescu. Pentru ortodoxie, n-ar optat în chip special. Ba chiar, cum a arătat I.M. Raşcu în articolul Eminescu şi catolicismul, ar fi fost dispus să se cunune religios în ritul catolic pentru ca divorţul de Veronica să nu mai fie posibil. Însă ce rămîne din pitorescul acesta conjunctural dacă luăm în consideraţie bătălia pe care a dus-o, în ultimul an de la „Timpul”, alături de episcopul Melchisedec Ştefănescu împotriva expansiunii catolice în România? Aprecierea Bisericii Ortodoxe  drept „maica spirituală a poporului român” ar fi văzută doar sub aspect etnic, lingvistic şi cultural, sub dimensiunea tradiţionalismului său funciar, ceea ce nu se confirmă, întrucît Eminescu a înţeles esenţialul: dimensiunea sobornicească/euharistică a Bisericii Ortodoxe Române. Canonic, poetul făcea distincţie între ortodoxie şi catolicism, fiind de partea raportului întocmit de episcopul Melchisedec Ştefănescu, însărcinat să analizeze consecinţele înfiinţării unei „mitropolii” catolice în Bucureşti. Eminescu a publicat Raportul lui Melchisedec, comentîndu-l, în acelaşi timp. Pentru el, cezaro-papismul era o îndepărtare de creştinism, boală de care suferea şi biserica rusă cu politica ei reprimatoare faţă de românii basarabeni şi de alte popoare. Catolicismul austriac a fost la fel de agresiv şi anticreştin în Ardeal: „Străbunii noştri au fost persecutaţi de către regii catolici ai Ungariei nu pentru că erau români, ci pentru că papa îi ameninţa pe regi cu escomunicarea dacă vor fi îngăduitori cu schismaticii. O mare parte din românii din munţi despre nord a părăsit, sub Bogdan Vodă Dragoş, patria lor a Maramureşului, pentru că un rege catolic voia să le impuie confesiunea catolică. Fraţii noştri rămaşi în Ardeal au suferit veacuri întregi cele mai mari asupriri anume pentru că nu erau catolici. Habsburgii, luînd stăpînirea asupra Ardealului, izbutesc în scurt timp a desfiinţa metropolia ortodoxă de Alba-Iulia, pe al cărui titular [î]l sfinţea drept mitropolitul din Bucureşti. Prin asta produc între români dezbinarea confesională care i-a slăbit, atît de mult.”[9]

Poetul preciza că iniţiativa înfiinţării mitropoliei bucureştene era „o lipsă de tact din partea Scaunului papal”, ameninţînd şi slăbind „poziţiunea dinastiei de Hohenzollern în România”, care, pînă atunci se acomodase organic în politica românească: „Nouă însă, şaptesprezece ani de domnie ne-au dat convingerea că Maiestatea Sa a intrat în ţară cu hotărîrea de a duce mai departe tradiţiunile bunilor Domni pămînteni, ale lui Mircea şi Ştefan, ale lui Matei Basarab, tradiţiuni pre cari Constantin Vodă Brîncoveanu le-a consfinţit prin martiriul său, şi niciodată în timp de şaptesprezece ani nu am slăbit în această convingere, niciodată nu ni s-a dat ocazia să regretăm Domniile pămîntene.” Înfiinţarea mitropoliei catolice, în consecinţă, putea declanşa o neîncredere în catolicismul regelui Carol I: „Căci dintre două una: ori noua metropolie s-a înfiinţat fiindcă s-au sporit creştinii de rit latin în România – şi atunci e rău; ori s-a înfiinţat fiindcă se sperează că ei se vor spori pe viitor – şi atunci e şi mai rău.” Motivaţia, la vedere: „Scaunul papal i-a socotit pe principii catolici drept agenţi ai propagandei catolice.” Iar primejdia era deja vînturată de propaganda Budapestei, prin mesajul politicianului Kállay, care resuscita ideea mai veche că „poporul maghiar este menit a fi mijlocitor între Apus şi Răsărit”. Nu, replică Eminescu, puntea de legătură între Orient şi Occident nu poate fi decît ortodoxia românească: „Noi, poporul latin de confesie ortodoxă, sîntem în realitate elementul menit a încheia lanţul dintre Apus şi Răsărit; aceasta o simţim noi înşine, se simte în mare parte de opinia publică europeană, aceasta o voim şi, daca dinastia va împărtăşi direcţia de mişcare a poporului românesc, o vom şi face.” Este acel strat de cultură şi de civilizaţie creştină despre care Eminescu a vorbit constant în publicistică, dar nu numai. El, de fapt, punea o problemă de ecumenism real, nu de politică expansionistă de tip New Age, ecumenism graţie căruia România era îndrituită, prin dubla ei condiţie creştină, latină şi greacă, păstrătoare a confesiunii soborniceşti primare a Bisericii lui Hristos, iar nu prin biserica unui înlocuitor al Mîntuitorului: Aici ne aflăm noi românii – limbă cumpenei Universului, sună una dintre enigmaticele lui însemnări (Mss. 2255, 417v). Prin ortodoxia noastră străveche, „Se va face unirea bisericilor şi mîntuirea întregii creştinătăţi.” (Mss. 2257).

 

 

 

Theodor CODREANU

 

CREŞTINISMUL EMINESCIAN (II)

 

 

Condiţia va fi ca religia creştină să se întoarcă spre simbolurile ei centrale, precum este crucea: „Care e cestiunea principală la religie? Este ca ea să fie un adevărat absolut în privirea simbolurilor ei, în privirea formelor ei esterioare sau să cuprinză înlăuntru-i o repartiţie de idei astfel, încît asemenea cîntarul să arate totdeauna că răul este rău, binele bine. Dacă o religie pozitivă îndeplineşte această din urmă condiţie ni se pare că capetele seci pe cari le produce Pămîntul ar putea să se dispenseze de cercetări asupra adevărului istoric a celor cuprinse în biblie. / Căci adevărul istoric nu este un adevăr exact, ca principiile în morală, ci atîrnă în cele mai multe cazuri de individualitatea istoriografului şi e cestie de apreciaţie şi de temperament.” (Mss. 2275B, 46-47v). Crucea este simbolul, adevărul absolut al creştinismului, ascunzînd în ea dogma Sfintei Treimi, văzută de poet în stilizare geometrică divină: Dumnezeu – energiile divine din înalt, „care lucrează în linie dreaptă”; Fiul – linia crucişă a jertfei mîntuitoare; paralelogramul de puteri – Sfîntul Duh (Mss. 2255, 376v). Aceasta este crucea creştinismului patristic: „Crucea bizantină e ca un fulg de zăpadă, mic reprezentant al universului.” (Mss. 2263).

Straniu. Eminescu pare că pune piatra de temelie uneia dintre cărţile excepţionale lăsate în manuscris de către Vintilă Horia: La Croix. „Orice interpretare a creştinismului în afara simbolului crucii – atrage atenţia Vintilă Horia – şi a tot ce semnifică ea pentru Hristos şi pentru noi devine astfel o aporie cu chip inuman. Tiraniile se nutresc din ea.”[10] Poetul o spune repetat, în poemul dramatic Andrei Mureşanu, dar şi în Preot şi filosof, Demonism şi în alte părţi.

Dacă Eminescu invocă adevărul absolut în imaginea crucii, Vintilă Horia îl ia în ajutor pe Raymond Abellio, cu structura absolută (1965), crucea fiind o ipostază stranie a cuadraturii cercului/sferei: „forma unei sfere în interiorul căreia cele două braţe ale crucii, al cărei centru este centrul sferei”[11], căci „Simbolul Crucii este totodată centrul cosmosului.”[12] La Eminescu, „mic reprezentant al universului”, cum e sfera boabei de rouă. Geometria înaltă şi sfîntă (Ion Barbu) a crucii (care în creştinism nu mai este obiectul material de tortură), este astfel prezentată de Vintilă Horia: „Dacă Hristos se află în centrul crucii, aceasta se află în centrul lumii, care nu este un centru geografic, întemeiat la rîndul său pe un simbolism geometric care funcţionează în arhitectura sacră a templului creştin.”[13] Sau, în formula Sfîntului Irineu, „Hristos a fost pus pe cruce pentru a rezuma astfel în Sine universul.” Distincţia eminesciană între Adevărul divin şi adevărurile istorice se ipostaziază în Iisus pe cruce: „Nu mai există adevăruri, în sensul filozofic al cuvîntului, ci unul singur, încarnat în trupul lui Hristos pe cruce.”[14] Din secolul al IV-lea, începe diferenţierea dintre crucea ortodoxă şi cea catolică, prima cu braţe egale (în pătrat), a doua spre dreptunghi, accentuînd dinamismul patimilor, dar şi separaţia dintre împărăţia cezarică şi cea cerească, pe cînd crucea ortodoxă – pacea/iubirea şi egalitatea simfonică dintre cele două împărăţii. Eminescu va merge pe calea simfonică a împăcării antitezelor, pe cînd crucea romano-catolică e tentată de disidenţa raţionalistă, acea separare carteziană dintre res cogitans şi res extensa, dintre subiect şi obiect, dintre suflet şi trup, cu semne încă în tomism, ajungînd la anihilarea totală a crucii în protestantism: „Acest creştinism nu mai este un creştinism. Dumnezeu devine om tot mai mult, astfel că în luteranism conceptul contradictoriu al morţii lui Dumnezeu a devenit posibil, cu tot ce implică acest lucru ca provocare şi deformare în mediile catolice antrenate spre criză de evitarea sistematică a crucii şi a simbolismului ei tradiţional.”[15] Religia creştină riscă să devină un umanism, impact subliniat atît de Eminescu, cît şi de Vintilă Horia sau de mari teologi precum Dumitru Stăniloae sau Sfîntul Iustin Popovici. Eminescu o spune în multe texte, distincţia limpede găsindu-se în Dumnezeu şi om:

 

Azi artistul te concepe ca pe-un rege-n tronul său,

Dară inima-i deşartă mîna-i fină n-o urmează…

De a veacului suflare a lui inimă e trează

Şi în ochiul lui cuminte tu eşti om ­ nu Dumnezeu.

 

Pentru ca să încheie:

 

Azi gîndirea se aprinde ca şi focul cel de paie ­

Ieri ai fost credinţa simplă ­ însă sinceră, adîncă,

Împărat fuşi Omenirei, crezu-n tine era stîncă…

Azi pe pînză te aruncă, ori în marmură te taie.

 

Raţionalismul filosofic cartezian al lui Răzvan Codrescu, centrat exclusiv disciplinar, neagă lui Eminescu pînă şi creştinismul remanent din familie, din şcoală etc. Crede că, la Ipoteşti, n-a primit o „educaţie religioasă”, în pofida evlaviei Ralucăi, a bisericuţei de lîngă casa părintească şi a tradiţiei călugăreşti din familia mamei. Tudor Nedelcea, în studiul introductiv la antologia la Eminescu şi cugetarea sacră, demonstrează contrariul. Între multele probe, are semnificaţie faptul că, la Cernăuţi, poetul a urmat clasele a III-a şi a IV-a la „şcoala primară greco-orientală”, iar colegii săi îşi vor aduce aminte că la trei materii, în ordine, ipoteşteanul avea pasiune şi cele mai mari note: religie, limba şi literatura română şi istorie universală[16]. Autorul nu ştie sau nu vede nicio semnificaţie în faptul că, în cel mai dificil moment al vieţii, poetul a vrut să se călugărească (intenţie împărtăşită şi lui Miron Pompiliu), stîrnind protestul lui Titu Maiorescu, după cum atestă nota din Însemnări zilnice (23 iunie 1883):  „Foarte excitat, sentiment al personalităţii exagerat (să înveţe acum albaneza!), vrea să se călugărească, dar să rămînă în Bucureşti.” La Mănăstirea Neamţ, în 1886, a cerut să fie spovedit şi împărtăşit, ceea ce nici un preot n-ar face cu un om nebun, poetul fiind limpede la minte, după mărturia duhovnicului[17]. Mentorul nu ştia că, pentru Eminescu, albaneza era o cheie pentru cercetarea tainelor limbii române, iar călugărirea – o soluţie de salvare în faţa primejdiilor ce se arătau la orizont. Iar ultima mărturie de credinţă lăsată de poet în cea mai neagră perioadă a vieţii sale o constituie tulburătorul catren salvat de la uitare de Al. Vlahuţă:

 

Atîta foc, atîta cer,

Atîtea lucruri sfinte

Peste’ntunericul vieţii

Ai revărsat, părinte!

 

E acelaşi Părinte ceresc pe care-l identifica Valeriu Anania[18] (Î.P.S. Bartolomeu) în Luceafărul, surprinzînd natura duală a lui Hyperion, Dumnezeu şi om deopotrivă, semn de imitatio Christi, căci e vorba de intenţia iniţială a poetului însuşi care, într-o primă variantă la Legenda Luceafărului, transcrie începutul Evangheliei după Ioan: La început a fost cuvîntul[19] (însemnare descoperită de preot dr. Mihai Burlacu), existînd, aşadar, intenţia identificării lui Hyperion cu Logosul divin, criptat apoi cu un instinct creator esenţial. Altminteri, identificarea divină, la modul faustic, a eroului din nuvela Sărmanul Dionis, cu Dumnezeu, moment în care se vede secerat şi prăbuşit la condiţia uman-terestră, se arată reiterată, la modul dramatic-ironic, într-o scrisoare către Veronica Micle, din 26 martie 1882: „Se vede că voi fi avînd vr’o înrudire simpatică cu Hristos de vreme ce în săptămîna Patemilor lui m-a dat din friguri un junghi.”[20]

Ipostaza umană a Fiului se arată în dorinţa Luceafărului de a se solidariza cu lumea fetei de împărat: „Logosul întrupat se dăruie lumii fenomenale de dragul ei devine lumina tuturor”, spune Valeriu Anania, citat de Tudor Nedelcea, şi întrebînd dacă Hyperion aparţine naturii create sau participă la natura divină, necreată? Textul poemului este limpede: Hyperion e din Logos, Cuvîntul dintîi. Cere o imposibilitate: să i se ia al nemuririi nimb, ba într-o variantă asupra căreia atrage atenţia Nicolae Georgescu, al nemurii nimb, ceea ce „este altceva decît nemurire (nemurire = eternitate, neimplicare în ciclul viaţă-moarte;)”[21]. Aşadar, conchide Valeriu Anania, Hyperion are aceeaşi natură cu a Tatălui, căruia i se adresează cu Părinte şi Doamne, încît sînt din Treimea ce de o fiinţă: „Noi nu avem nici timp, nici loc / Şi nu cunoaştem moarte.” Omul-creatură este liber, poate opta pentru bine, rău, nu însă şi Hyperion, ipostas al dogmei Sfintei Treimi. În mitologie, Hyperion face parte dintre titani, putînd fi un revoltat, un Lucifer, dar ca Luceafăr el este altceva, se roagă Părintelui precum în Grădina Ghetsimani sau pe Cruce. De aceea, ca personaj, Luceafărul trăieşte o dramă zguduitoare şi numai geniul eminescian putea să plăsmuiască o asemenea situaţie existenţială, de unde, ne avertizează Valeriu Anania, „imposibilitatea Lui de a deveni creatură, de a se limita pe Sine, de a renunţa la propria Lui esenţă, de a-şi anula Fiinţa. Imposibilitatea e nu numai a Părintelui, ci şi a lui Hyperion, ca unul ce participă la natura Acestuia.”[22] Luceafărul pare creatură doar ca astru al nopţii, dar e, mai degrabă, „un ipostas al increatului, cu menirea de a lumina”, de a aduce dîra de lumină a iubirii pentru oameni, cum va conchide Constantin Noica în cunoscuta lui interpretare a finalului capodoperei eminesciene[23], în care vedea modelul ontologic al fiinţei româneşti, alături de basmul Tinereţe fără bătrîneţe şi viaţă fără de moarte, basm în care Eminescu, la rîndu-i, distingea arheul românesc. Că poetul a descoperit arheul în poveste, nu e de mirare, căci pentru el Evanghelia nu este, cum vom vedea, decît povestea arheului suprem (a „blîndului nazarinean”) care este Iisus Hristos.

Un vechi cal de bătaie al pretinsului ateism eminescian l-a constituit poezia Mortua est!, vizate fiind, îndeobşte, ultimele şase versuri:

 

La ce?… Oare totul nu e nebunie?

Au moartea ta, înger, de ce fu să fie?

Au e sens în lume? Tu chip zîmbitor,

Trăit-ai anume ca astfel să mori?

 

De e sens într-asta, e-ntors şi ateu

Pe palida-ţi frunte nu-i scris Dumnezeu.

 

Răstălmăcirea începe de la ignorarea tragismului experienţei trăite de foarte tînărul Eminescu prin pierderea fiinţei iubite, pe de o parte, iar pe de alta – perpetuarea unei lecţiuni greşite, începînd cu Maiorescu şi sfîrşind cu Perpessicius, căci în textul care exprimă voinţa auctorială este vorba de formele a tĕu/a tău, aşa cum le-a restituit Nicolae Georgescu în ediţia sa. Referitor la dimensiunea existenţială, lumină a adus Theodor Damian[24]. Demonstraţia o face în eseul Mihai Eminescu: Mortua est ca Non omnis moriar. Exegetul pleacă şi de astă dată de la dialectica parte/întreg: „Poemul este un strigăt al neputinţei în faţa tainei, al părţii în faţa Totului.”[25] Spre deosebire de cartezienii contemporani, Descartes, atrage atenţia autorul, ştia de imposibilitatea cunoaşterii absolute: totul nu poate fi cunoscut de parte. La Eminescu, faptul devine dramă existenţială, dramă a îndoielii, în conformitate cu Dubito ergo sum. Este drama creştină prin excelenţă, trăită şi recunoscută de Sf. Apostol Pavel: „Nu fac binele pe care-l voiesc, ci răul pe care nu-l voiesc, pe acela îl săvîrşesc.” (Romani 7, 19). Acelaşi lucru spune Eminescu în Mortua est!: „Gîndirile-mi rele sugrum cele bune…” Theodor Damian mai invocă şi versul „Şi-ntreb al meu suflet rănit de-ndoială”. E o îndoială care nu sfîrşeşte în convertirea la ateism, ca în cazul prelatului Jean Meslier, cum susţine Michel Onfray[26]. „Pesimismul” lui Eminescu, în dramatismul său, nu ajunge la nihilism anticreştin, ci are rezonanţe din Eclesiast, logica lui nefiind de tip cartezian, cu excluderea terţiului: „Exprimînd din nou îndoiala ce-l macină (hamletian, n.n.), aici poetul abordează o logică a misterului, parcă încercînd să descifreze indescifrabilul, dar, evident, fără succes. De aceea răspunsul ce-l găsim în final are un pronunţat caracter ipotetic ce nu poate fi confundat cu mărturisirea unei convingeri: De e sens într-asta, e-ntors şi ateu,/ Pe palida-ţi frunte nu-i scris Dumnezeu.”[27] Ateii n-au nicio îndoială, decretînd: Eminescu e ateu. Numai că poetul, atunci cînd vorbeşte despre atei, el este departe de a se identifica sau de a se solidariza cu aceştia, atrage atenţia şi Theodor Damian, citînd din Cugetările Sărmanului Dionis:

 

Ah! Sînt printre voi de-aceia care nu cred tabla legii,

Firea mai presus de fire, mintea mai presus de minte,

Ce destinul motănimei îl desfăşură-nainte!

Ah! atei, nu temeţi iadul ş-a lui Duhuri – liliecii?

 

Adaug, spre a face lumină deplină, interpretarea lecţiunii restituite de Nicolae Georgescu: faimosul ateu din textul eminescian este, de fapt, a tĕu,/ a tău/ a teu, cu a privativ (în versiunea primă din „Convorbiri literare”), care schimbă substanţial sensul, în lipsit de dumnezeufără noimă, fără dumnezeu, nicicum împotriva lui Dumnezeu. Paradoxal, primii creştini erau numiţi „atei”, „cu sensul că nu au nici un zeu (numele zeului lor fiind ascuns, vezi simbolistica ştiută); vezi în limba română «om fără nici un dumnezeu», unde dumnezeu a luat locul unui zeu (şi deci, nu trebuie scris cu majusculă, Dumnezeu).”[28] Necunoscînd subtilităţile gîndirii eminesciene, raţionalistul Titu Maiorescu a intervenit în textul eminescian, lecţionînd ateu în loc de a tĕu,/ a tău/ a teu, forma criticului editor fiind preluată de toate ediţiile eminesciene. Dat fiind că Eminescu scrie a tĕu, arată că accentul nu mai cade pe atéu, ci pe alfa privativ: à tĕu, ceea ce schimbă şi accentul şi sensul cuvîntului „întors”: e’ntórsu şi à tĕu. Revenind asupra chestiunii, în urma unei controverse iscate de actorul Dorel Vişan la simpozionul de la Dumbrăveni, iunie, 2017, N. Georgescu aduce substanţiale precizări în articolul Ateismul din Mortua est!: „Aşadar, în Sărmanul Dionis personajul este salvat pentru că s-a oprit la jumătatea cuvîntului; în Mortua est! putem înţelege, deduce din logica faptelor (sau din ceea ce numim realitatea textului) că schimbarea accentului evită acelaşi contact cu numele adevărat al divinităţii. Următoarea ocurenţă a termenului[29] în „Convorbiri literare” va fi în poemul Înger şi Demon, din 1 aprilie 1873, unde este scris aşa: Ah! acele gînduri toate îndreptate contra lumei, / Contra legilor ce-s scrise, contra ordinii’mbrăcate / Cu-a lui D-zeu numire…” Vezi şi contunuarea arguţiei în nota de subsol[30]. Şi concluzia asupra falsei apostazii eminesciene: „Apostasia din Venere şi Madonă («apostat-inima mea») ori din Înger şi Demon («el – un suflet apostat»), ca oscilare continuă între angelic şi demonic în viaţa omului în general – această apostasie este «a tee», adică n-a fost încă însigilată de către zeu, definită de o parte sau de alta, numită; acestei apostasii i se aduce un argument aşa-zicînd ontologic: îngerii ei înşişi se disimulează, iar acesta, de aici, nu ştiu, zice poetul, dacă este înger sau demon – dar, pentru că semnele divine se rostesc astfel, este mai degrabă demon. (…) Este poetul ateu dacă descopere şi afirmă că demonul întoarce semnul, disimulează, mimează sfinţenia? Este această disimulare atee? Surprinde el momentul exact al trecerii din înger în demon a «entităţii» pe care o plîngea şi acum este gata să rîdă de el însuşi? Orice interpretare totală trebuie să ţină cont, însă, de sensurile parţiale, ca în Lucreţius (IV, 500): cînd nu poţi pătrunde adevărul ultim, pune-ţi în minte să descîlceşti, cel puţin, cît mai pe înţeles, adevărurile ivite pe parcurs.”

 

 

Theodor CODREANU

 

CREŞTINISMUL EMINESCIAN (III)

 

 

În fine, Răzvan Codrescu îi neagă lui Eminescu şi afinităţile culturale spre creştinism: „Nici deschiderea culturală a poetului n-a mers în direcţia creştinismului.” Doar în poezia naturii ar exista ceva din „creştinismul cosmic” pe care-l semnala Mircea Eliade la români. Dar ceea ce am remarcat pînă acum e profundă deschidere culturală creştină, chiar şi în sensul preţuirii cărţii religioase, cum s-a relevat în vremea cît a fost bibliotecar la Iaşi, cînd a făcut achiziţii preţioase inclusiv din patrimoniul vechilor manuscrise şi tipărituri bisericeşti.

Această sumară trecere în revistă a tratării „necreştinismului” eminescian nu are rostul de a nega strictul punct de vedere al lui Răzvan Codrescu, un intelectual care ştie ce spune în sistemul lui de referinţă. Cum precizam, autorul e împotriva confuziei de planuri: „a celui religios şi a celui cultural”. Iar adepţii „creştinismului eminescian” nu se pricep să delimiteze cele două planuri. Răzvan Codrescu, neînţeles în demersul său, a ajuns să fie calificat drept un „detractor” al lui Eminescu. Nu este. El distinge între geniu şi sfînt: „Sfîntul şi Geniul sînt întruchipări urieşeşti şi exemplare ale spiritului, dar în ordine diferite.” Chiar şi Dante şi Dostoievski, atît de apropiaţi de exigenţele teologice ale creştinismului, au trăit, în postura de genii creatoare, în ordine diferite. Aşa este. În raport cu creştinismul, orice creator de geniu trăieşte ispite „eretice”. Lucian Blaga chiar postula în acest mod condiţia filosofilor în raport cu teologia. Altminteri, un teolog de talia Părintelui Stăniloae a scris o carte semnificativă despre „erezia” lui Blaga în raport cu ortodoxia. În articolul Cuvînt către poeţi, Ion Barbu avertiza că „La temeliile sufletului omului de astăzi zac straturi de păgînătate” şi că poeţii se nutresc din acestea. Eminescu, atrage atenţia Răzvan Codrescu, n-a fost un Sfînt, ci un Geniu. „Sfinţenia” lui se restrînge la sfera genialităţii poetice, cum bine a înţeles Tudor Arghezi cînd l-a numit „sfîntul ghiersului românesc”. De aceea, canonicitatea lui nu poate fi decît literară şi culturală, deocamdată, întrucît nici Biserica Ortodoxă Română şi nici elitele culturale nu cred să fie pregătite a înţelege martiriul creştin al celui care a scris Rugăciunea unui dac. Numai cînd ajungi la înălţimea spirituală a unui Emil Cioran o poţi înţelege! Eminescu însuşi a definit canonicitatea literară a lui Shakespeare prin sintagma „divinul brit”. Răzvan Codrescu nu a pus niciodată la îndoială canonicitatea literară a lui Eminescu, precum criticii care doresc ieşirea poetului din centrul iradiant al canonului literar românesc. El mărturiseşte că Eminescu a avut o influenţă covîrşitoare asupra personalităţii sale, că niciodată n-a încetat să-l admire, că nu a pus la îndoială recunoaşterea lui Iorga sau a lui Noica privitor la „omul deplin al culturii româneşti”, deşi orice „deplinătate” umană îşi are limitele sale, iar într-o personalitate, oricît de uriaşă, nu poate să încapă toată complexitatea unui popor.

Ajunşi aici, o urmă de nedumerire rămîne, totuşi. Ea vine din rigoarea metodei cu care autorul a scrutat materialul investigat. Gustul amar lăsat este negarea metodică a creştinismului eminescian. Nu cumva rezultatul are ceva din încercarea ideologiei marxist-leniniste de a izola din eminescianism numai sămînţa „atee” depistată în cîteva texte ale poetului şi de a oculta restul? Paradoxal, această negare a creştinismului eminescian, pe o anume latură, nu seamănă cu altceva. De unde vine impresia? Din rigoarea metodei. Autorul, exersînd în logică aristotelică, devine victima dublei sale reverenţe: „faţă de maiestatea creatoare a lui Eminescu şi faţă de maiestatea mistică a Ortodoxiei”. Să fie între ele un zid de netrecut?

Pentru a răspunde la întrebare, trebuie să mă întorc la consideraţiile din primul paragraf al acestei încercări. Miza este însăşi condiţia intelectualului modern care se vede aruncat în vîltoarea secularismului. Noul saeculum ia prim-planul creştinismului tradiţional. În aceste condiţii, fiinţa creştină din omul modern devine remanentă. Sau, în termeni lupascieni, actualizarea secularului duce la potenţializarea laturii creştine a omului european. Care se dedublează. Ciocnirea dintre secular şi religios ia accente dramatice, tragice, declanşînd ceea ce s-a numit criza spiritului european modern. În spaţiul românesc al vremii, nimeni n-a trăit mai dramatic această criză decît autorul Rugăciunii unui dac, op devenit text capital pentru „erezia” kynică a unui Emil Cioran. Dar tot Cioran este cel care pătrunde în abisul trăirii creştine a suferinţei din Grădina Ghetsimani, pornind de la Rugăciunea unui dac. Iată ce scria la 3 aprilie 1989, pornind de la această extraordinară rugăciune eminesciană: „În accesele de deznădejde, singurul recurs salvator este apelul la o deznădejde şi mai mare. Nici o alinare rezonabilă nefiind eficace, rămîne să te agăţi de o rătăcire care să rivalizeze cu a ta, ba chiar s-o depăşească. Superioritatea pe care o are negaţia asupra oricărei forme de credinţă izbucneşte în momentele în care pofta de a scăpa de ea este foarte puternică. Toată viaţa mea, în tinereţea mea mai ales, Rugăciunea unui Dac m-a ajutat să rezist ispitei de a renunţa la tot. Poate că nu este inutil să semnalez aici că ultima pagină din Manualul de descompunere, prima mea carte scrisă în franceză, este, prin ton şi violenţă, foarte aproape de excesele Dacului. Nu doar un occidental a descoperit în literatura română o notă sumbră, ciudată la un popor cu reputaţie de frivol. Această notă există indiscutabil şi este atribuită, în lipsa unei motivaţii precise, condiţiilor istorice, încercărilor neîntrerupte ale unei ţări la cheremul cutărui sau cutărui imperiu. Fapt este că în pagina în chestiune totul se termină rău, totul avortează, şi că eşecurile sînt puse pe seama destinului, instanţă supremă a celor învinşi. Ce popor! Cel mai pasiv, cel mai puţin revoluţionar care se poate imagina, cel mai înţelept, în acelaşi timp în sensul bun şi în sensul rău al cuvîntului, şi care dă impresia că, înţelegînd totul, nu poate nici să se ridice şi nici să se coboare la o iluzie. Cu cît trăim mai mult, cu atît ne spunem, chiar trăind ani şi ani departe de el, că nu vom scăpa niciodată de un nenoroc originar, de un legat funest care distruge orice veleitate de speranţă. Rugăciunea unui Dac este expresia exasperată, extremă, a neantului valah, a unui blestem fără precedent, lovind un colţ de lume sabotat de zei. Acest Dac, evident, vorbeşte în numele său, dar deznădejdea sa are rădăcini prea profunde pentru a putea fi redusă la o fatalitate individuală. Ce-i drept, noi ne tragem cu toţii din El, noi perpetuăm amărăciunea şi mînia sa, înconjuraţi pentru totdeauna de nimbul înfrîngerilor noastre. / Să nu uităm că poetul era tînăr cînd a scris această extraordinară şi înflăcărată problematizare a existenţei. O asemenea apoteoză negativă nu putea avea un sens decît dacă ea degaja o vitalitate intactă, o plenitudine care se întoarce asupra ei înseşi. Un bătrîn dezamăgit nu intrigă pe nimeni. Dar a fi blazat încă de la primele uimiri constituie o trecere bruscă la înţelepciunea care te marchează pentru totdeauna. Că Eminescu ar fi înţeles totul încă de la început ne-o dovedeşte această rugăciune a sa, cea mai clarvăzătoare, cea mai necruţătoare care a fost scrisă vreodată.”

Aceste cuvinte ale lui Emil Cioran fac cît întreaga exegeză eminesciană de la Titu Maiorescu pînă la Theodor Codreanu!

 

Eminescu, vreau să mai adaug, nu se refugiază în visul romantic edulcorat paseist, cu elemente ale tradiţiei, cum înclină să creadă şi Răzvan Codrescu, ci este pe deplin contemporanul lui Nietzsche şi al lui Rimbaud, al lui Dostoievski. (Repet: romantismul său nu poate fi valid decît în reinterpretarea conceptului din perspectiva lui A.C. Cuza). Şi el ştie că Dumnezeu a „murit” sau că „moare”. Într-o istorie care este panoramă a deşertăciunilor, „E apus de Zeitate ş-asfinţire de idei.” (Memento mori). Undeva îl citează pe August Bebel, care anunţase moartea divinităţii cu decenii înainte. În 1880, avertiza într-un editorial: „Ireligiozitatea, abstracţie făcînd de dogme, se întinde într-un mod înspăimîntător în secolul nostru.”[31] Un ateu însă o spune cu satisfacţie, pe cînd Eminescu o întîmpină cu îngrijorare maximă. E şi distincţia clară aici între ofensiva seculară şi teologie, cea din urmă, singura care rezistă la modul absolut. Eminescu devenise conştient că nu mai poate fi creştin precum strămoşii săi, precum un monah sau un teolog. De aici frecventa lui mărturie că şi-a pierdut credinţa, iar, alături de „epigoni”, că nu mai crede nici în scris: „Voi credeaţi în scrisul vostru, noi nu credem în nimic!” Ca şi Rimbaud, Eminescu a fost ispitit să părăsească şi poezia: „Ah! de cîte ori voit-am/ Ca să spînzur lira-n cui/ Şi un capăt poeziei/ Şi pustiului să pui!” (Singurătate). Dar tocmai cînd  dubla ruptură de credinţă şi de creaţie atinge vidul existenţial, se produce minunea. Maiestatea credinţei, alungată pe uşă de veacul ireligios, se-ntoarce pe fereastră. Desigur, nu ca repetiţie pură, ci transfigurată chiar de lupta cu mal du siècle. În cazul lui Eminescu, sub chipul adevărului. Nichifor Crainic este printre puţinii care au înţeles acest zbucium extraordinar al geniului eminescian: „Ar fi interesant să cunoaştem toate cauzele pierderilor spirituale ale lui Eminescu, dar mai interesant mi se pare să accentuăm că regretul după un lucru e totuna cu dorinţa de a-l avea. Cine tînjeşte după credinţă şi după speranţa pierdută e în situaţia de a spune, ca în Evanghelie: Cred, Doamne, ajută necredinţei mele! Şi aceasta mi se pare că e starea spirituală a lui Eminescu.”[32] După cîte mi-am dat seama, Răzvan Codrescu nu neagă acest remarcabil diagnostic pus de Nichifor Crainic. Din păcate, nu-i vede şi consecinţele.

De accentuat că principala cauză a „pierderilor spirituale” ale poetului este cea menţionată: spiritul secular al veacului. Fatalmente, credinţa şi scrisul îi devin remanente. Să confruntăm reacţia lui Eminescu la răul veacului cu cea a lui Nietzsche. Într-o primă reacţie, filosoful a căutat cauza răului scientist: o descoperă tocmai în creştinism, ca şi iluminiştii veacului al XVIII-lea. Creştinismul este marele vinovat, monstrul de răpus. Drama lui Nietzsche vine de acolo că el nu era un spirit „ireligios”. De fapt, avea şi el în suflet un creştinism remanent. Un creştinism absolutist, însă, care a mers pînă la afirmaţia că singurul creştin adevărat a fost doar Crucificatul (şi poate Dostoievski!). Dar negînd creştinismul Bisericii catolice, el îl înlocuieşte cu vitalismul lui Dionysos, crezînd că poate depăşi creştinismul instituţionalizat, omul milei prin supraomul voinţei de putere. Originalitatea gîndirii lui Nietzsche vine din această asimilare a lui Hristos cu Dionysos, dincolo de faptul că el este pierdut pentru creştinism. Din creştinism, el cade într-o gnoză precreştină, dar şi postcreştină, de vreme ce a devenit principalul precursor al filosofiei postmoderniste.

Cu totul altfel a reacţionat Eminescu la răul veacului. Mai întîi, i-am văzut îngrijorarea. Din pricina acestei îngrijorări (intrate şi în substanţa poeziei), Edgar Papu a putut specula că Eminescu anticipă existenţialismul. Posibil, de vreme ce un gînditor creştin ca Søren Kierkegaard o făcuse mai înainte. Dar acest aspect nu are importanţă, fiindcă Eminescu e o personalitate cu mult prea complexă pentru a ne poticni în aspecte secundare. Îngrijorarea nu-l îndeamnă pe poet să opteze, aidoma lui Nietzsche, pentru o nouă religie decît cea creştină, chiar îmbrăcată în speculaţia filosofică. Miturile, religiile precreştine, ocultismul, gnoza de tip francmasonic sau nu, alchimia, metempsihoza, budismul, taoismul etc., toate-i sînt deopotrivă, ca să-l parafrazez. Admiraţia pentru budism, remarcată şi de prieteni (Teodor V. Ştefanelli, Samoil I. Isocescu ş.a.) a însemnat doar o poartă filosofică de înţelegere a creştinismului, Biblia rămînînd cartea de căpătîi către tainele lumii. În faţa aceleiaşi experienţe a veacului, ilustrul său contemporan, Titu Maiorescu, a optat pentru secularism şi gnoză francmasonică, fiindcă erau lucrative. Cu Eminescu, n-a mers, deşi confreria masonică junimistă a făcut tot ce i-a stat în putinţă să-l „ajute”. Eminescu a ales o existenţă tragică. În faţa fariseismului contemporan, cu intruziuni chiar şi în instituţia Bisericii (ajungîndu-se pînă la cinismul din legenda Marelui Inchizitor dostoievskian), Eminescu trăieşte toate riscurile „necredinţei”, neabandonîndu-l, în realitate, pe Hristos. Există în opera lui texte mărturisitoare, de profundă intuiţie teologică, precum e acesta: „Învăţăturile lui Buddha, viaţa lui Socrat şi principiile stoicilor, cărarea spre virtute a chinezului Lao-tse, deşi asemănătoare cu învăţămintele creştinismului, n-au avut atîta influenţă, n-au ridicat atîta pe om ca Evanghelia, această simplă şi populară biografie a blîndului nazarinean a cărui inimă a fost străpunsă de cele mai mari dureri morale şi fizice, şi nu pentru el, pentru binele şi mîntuirea altuia. Şi un stoic ar fi suferit chinurile lui Hristos, dar le-ar fi suferit cu mîndrie şi dispreţ de semenii lui; şi Socrat a băut paharul cu venin, dar l-a băut cu nepăsarea caracteristică virtuţii civice a antichităţii. Nu nepăsare, nu despreţ: suferinţa şi amărăciunea întreagă a morţii au pătruns inima mielului simţitor şi, în momentele supreme, au încolţit iubirea în inima lui şi şi-au încheiat viaţa pămîntească cerînd de la tată-său din ceruri iertarea prigonitorilor. Astfel a se sacrifica pe sine pentru semenii săi, nu din mîndrie, nu din sentiment de datorie civică, ci din iubire, a rămas de atunci cea mai înaltă formă a existenţei umane, acest sîmbure de adevăr care dizolvă adînca dizarmonie şi asprimea luptei pentru existenţă ce bîntuie natura întreagă.”[33]

Sîmburele de adevăr, iată pariul existenţial eminescian, în care poate intra şi sensul acelui creştinism ridicat la puterea a 10-a. Fireşte, el nu l-a căutat ca un creştin practicant, nici ca teolog, ci cu maiestatea poeziei şi cu maiestatea unei filosofii embrionare, pe care n-a avut vreme s-o pună într-o operă de anvergură precum Nietzsche. Adevărul, pe care el nu-l confundă cu adevărurile relative, rectificabile, din ştiinţă şi din istorie, este numitorul comun al tuturor nivelurilor de realitate în care s-a manifestat sau a gîndit Eminescu: poezie, ştiinţă, filosofie, religie, politică, publicistică, dar şi în planul intim al profunzimilor iubirii:

 

Căci te iubeam cu ochi păgîni

      Şi plini de suferinţi,

Ce mi-i lăsară din bătrîni

      Părinţii din părinţi.

 

Cine nu e atent la prezenţa celor două nivele de realitate, păgîn (te iubeam cu ochi păgîni) şi creştin (plini de suferinţi) poate lesne reduce modul de a iubi al lui Eminescu la un eros precreştin, ignorînd antitezele din alte poeme prezente încă în titlu: Venere şi Madonă, Înger şi demon. Aşa procedează raţionalistul devenit ateu. Un exemplu ilustrativ ni l-a oferit un eminent jurnalist actual, Cristian Tudor Popescu, trăgînd concluzia fermă că Eminescu a fost, prin excelenţă, ateu, invocînd o mărturie a poetului către Veronica Micle, din scrisoarea datată august 1882: „Dacă am avea religie, noi doi, am crede că Dumnezeu nu va lăsa nerăsplătit atît amor, dar n-o avem, de aceea numai în noi înşine putem crede şi pe noi înşine ne putem întemeia. Eu zic: crede în mine şi nu vei fi amăgită, afară doar dac-oi muri.”[34] Cunoscutul jurnalist nu cunoaşte ansamblul scrierilor lui  Eminescu şi nu sesizează că poetul făcea distincţie între religie şi credinţă, că el protesta şi-n acest mod împotriva falsităţii religiei lipsite de credinţă. Theodor Damian o confirmă chiar prin exemplul lui Iisus: . „A fi împotriva lui Dumnezeu, şi a semnala reaua utilizare de către om a ideii de Dumnezeu, sînt două lucruri esenţial diferite. Şi Iisus a protestat împotriva înţelegerii greşite a ideii de Dumnezeu de către iudei în timpul Său, asta neînsemnînd însă că Iisus a fost ateu.”[35] Pe de altă parte, creştinismul nu este o simplă religie între altele, în pofida a ceea ce ar dori ecumenismul postmodernist, fapt confirmat de mari teologi şi filosofi ai religiei, ca Sf. Iustin Popovici, Dumitru Stăniloae sau Christos Yannaras şi René Girard. În acest spirit refuză şi Eminescu să se considere ca aparţinînd unei religii, identificînd în Biserica Ortodoxă Română nu o simplă administratoare a religiei, ci comunitatea euharistică a naţiunii române. De aceea el acuză biserica rusă, pe cea greacă şi pe cea romano-catolică de faptul degradării în simplă religie, ocultînd rosturile creştinismului de a fi, ca Biserică, trup al lui Hristos, a iubirii Sale.

Denaturînd texte precum Preot şi filosof, am putea să-l acuzăm pe poet că este un iconoclast, veche erezie din istoria creştinismului. Numai că Eminescu ne avertizează: „Credinţa zugrăveşte icoanele-n biserici –/ Şi-n sufletu-mi pusese poveştile-i feerici” (Melancolie). Pierderea credinţei este tragedia fiinţei umane. De asta se temea Eminescu în complexa şi contorsionata lui iubire pentru Veronica, bîntuită adesea de certuri, de gelozie, de suferinţă. Ştiindu-se, în adîncurile lui, arheu, poetul cere femeii să aibă încredere în el, pentru că el îşi iubeşte aproapele ca pe sine însuşi, cum spune porunca divină. G. Călinescu observa că, iubind, Eminescu reexamina legile universului. El, care o îndemna pe femeia iubită să creadă în el, ca în Dumnezeu, trăieşte nenorocirea de a nu mai crede în nimic, adică de a nu se mai putea iubi nici pe sine însuşi, aşadar nici pe aproapele: „Nu risipi partea cea mai bună a vieţii şi a inimei d-tale pentru un om care nu e vrednic să-ţi ridice praful urmelor şi crede-mă odată în viaţă cînd îţi spun marele adevăr, că cel ce nu e-n stare a se iubi pe sine, nu e-n stare a iubi pe nimeni. Va fi poate ca orice organism o jertfă a instinctelor sale fiziologice împreunate c-o idee fixă. // Dar cînd un asemenea om ca mine va cerceta cenuşa din inima lui, va vedea că nu există încă nici o scîntee, că totul e uscat şi mort, că n-are la ce trăi, că tîrîie în zădar o existenţă care nu-i place nici lui, nici altora. Nu cred nimic, nu sper nimic şi mi-e moraliceşte frig ca unui bătrîn de 80 de ani. Dta trăieşti şi eu sînt ucis – ce raport poate fi între noi?”[36] Doar gelozia, sîmbure al urii şi răului în lume? „Cine iubeşte e gelos şi gelosia seamănă cu ura, precum orbirea prin raze solare seamănă cu noaptea fără a fi noapte.”[37] Şi: „Gelozia, Cuţă, e singura patimă, care nu produce absolut nimic, nici versuri măcar, căci ea răpeşte omului // orice încredere în sine, şi în obiectul în care se rezumă pentru el toată valoarea vieţii, şi în amici, şi în lume. Nu e o patimă mai egoistă, mai înjosită, mai incapabilă de-a fi înălţată peste lumea de rînd decît aceasta. Ea are neputinţa invidiei, dar unită cu părerea de rău după un cer pe care l-a pierdut. E un Jupiter invidios, deci cu atît mai mică, cu cît mai jos cădem din cerul nostru.”[38] Nu doar un Jupiter invidios, dar, prin extensie la istorie, şi Iehova al Vechiului Testament, cu care vrem să ne asemănăm (Demonism):

 

                      Făcuţi sîntem

După asemănarea-acelui mare

Puternic egoist, carele singur

Îmbrăcat în mărirea-i solitară

Ridică-n cer înnourata-i frunte.

În van voim a reintra-n natură,

În van voim a scutura din suflet

Dorinţa de mărire şi putere,

Dorinţa de a fi ca el în lume:

Unici. Şi această dorinţă,

Temei la state, naţiuni şi cauza

Războaielor cumplite care sînt

Paşii istoriei, acest e… răul.

 

Pentru contracararea răului, paradoxal, s-a revoltat, titanic, Satan, geniu al disperării, vrînd să distrugă creaţia în numele „dreptăţii” (Andrei Mureşanu):

 

O, Satan! geniu al desperării!

Acum pricep eu gîndu-ţi, căci zvîrcolirea mării

Trăieşte-acum în mine. Pricep gîndiri rebele

Cînd ai smucit infernul ca să-l arunci în stele,

Dezrădăcinaşi marea ca s-o împroşti în soare,

Ai vrut s-arunci în caos sistemele solare. –­

Da! ai ştiut că-n ceruri, răul, nedreptul, tronă,

Că secole nătînge l-adoră, l-încoronă,

Ştiai c-aşa cum este nu poate a fi bine!

Că nu poate nedreptul etern ca să domine.

 

Împotriva antitezelor monstruoase va veni în lume Mîntuitorul, Dumnezeul Treimic, punînd capăt urii şi egoismului, în numele iubirii: „De ce Christos e aşa de mare. Pentru că prin iubire el a făcut cearta între voinţe imposibilă. Cînd iubirea este, şi ea este numai cînd e reciprocă absolut va să zică universală; cînd iubirea e, cearta e cu neputinţă, ea nu e decît cauza unei iubiri preînnoite şi mai adînci încă de cum fuse-nainte.”[39] Iubirea de femeie a lui Eminescu, dincolo de acuzele pasagere, care i-au îndemnat pe unii să-l vadă misogin, este una profund creştină. Femeia este „prototipul îngerilor din senin”, a cărei frumuseţe pe care vrea s-o cînte să fie „vrednică de Dante”, fiind „sîntă prin iubire”: „Căci te iubesc, copilă, ca zeul nemurirea, / Ca preotul altarul”, aşadar, iubire sub semnul sacrului, agapè, nu acel „instinct atît de van / Ce le-abate şi la pasări de vreo două ori pe an.” (Scrisoarea IV).

În plan filosofic, Eminescu numeşte Dumnezeu-Adevărul – arheu, definit în cunoscutul eseu Archaeus drept singura realitate din lume sau, într-o altă ipostază, dinspre ştiinţă, substanţa imaterială din univers. Ca şi Răzvan Codrescu, Eminescu nu a căzut în eroarea confuziei dintre planurile de realitate. De pildă, cel religios şi cel cultural. În schimb, el gîndea într-o altă logică decît majoritatea criticilor săi, fie adversari sau admiratori. Răzvan Codrescu ne-a luminat asupra „creştinismului” eminescian din perspectiva purismului metodic teologic şi a constatat că poetul nu este creştin după aceste exigenţe. Părintele Theodor Damian, care este şi un subtil teolog, îl contrazice însă cu argumente teologice solide, în cartea dedicată creştinismului eminescian. Codrescu, nu-i recunoaşte poetului nici măcar ceea ce am numit un creştinism remanent, în plan cultural. Arheul însă are toate atributele remanenţei. Motoul acestui capitol face trimitere la lumina stelei care supravieţuieşte morţii astrului. În celebra La steaua, el coroborează lumina remanentă cu iubirea care nu se stinge niciodată, chiar dacă pasiunea a pierit demult. E aceeaşi dîră de lumină a Luceafărului, singura care aprinde iubirea oamenilor. Iată adevărul lăsat oamenilor de către Iisus Hristos!

Dar nu e vorba despre asta. Gîndirea lui Răzvan Codrescu este, esenţialmente, disciplinară, cu elemente de interdisciplinaritate. Acest tip de gîndire, foarte productiv, altminteri, permite exercitarea plenară a inteligenţei, definită de Mihai Ralea ca evitare a confuziei punctelor de vedere. De aceea, el are o rigoare remarcabilă a metodei care îl ajută să nu confunde ordinea religioasă cu cea culturală. Numai că pura disciplinaritate, cu toate avantajele ei, nu mai satisface gîndirea postmodernă, sau, pentru a nu crea confuzii noi, gîndirea transmodernă, cunoscută acum, metodologic vorbind, ca transdisciplinaritate. Disciplinaritatea rămîne o gîndire secvenţială. Pe bună dreptate Theodor Damian atenţionează că numai ansamblul scrierilor eminesciene hotărăşte asupra religiozităţii poetului: „Trebuie spus din nou, cînd se fac afirmaţii fundamentale despre Eminescu: acestea nu se pot baza pe o interpretare fragmentară a operei sale, ci pe citirea în context apropiat şi depărtat.”[40]

Basarab Nicolescu, îmbogăţind filosofia nivelurilor de realitate a lui Ştefan Lupaşcu, atrage atenţia că, deşi autonome, prin legi şi caracteristici particularizante, aceste „ordine” nu sînt monade închise, că între ele tăinuieşte terţul ascuns, localizabil în zonele de maximă transparenţă, care converg spre ceea ce Lupaşcu a numit starea T, adică a terţului. Eminescu ştie că arheul ţine de o asemenea „stare” Treimică şi de aceea, în „necreştinismul” său el poate pretinde că accede într-un creştinism la puterea a 10-a. Uriaşa lui sete de cunoaştere, aceeaşi cu enorma sete a formelor perfecte, cum se autodefineşte, nu ţine atît de disciplinaritate, multidisciplinaritate şi interdisciplinaritate, cum s-a crezut, ci de ethosul transdisciplinarităţii. De aceea, au dreptate aceia care îi neagă lui Eminescu competenţele (în sens profesional) în diferite discipline (ştiinţe), dar nu mai au dreptate atunci cînd se văd în postura penibilă de a nu fi în stare să-i descifreze gîndirea transdisciplinară. Într-o vreme cînd Maiorescu postula autonomia esteticului, în spirit modern, făcînd distincţie netă între poezie şi ştiinţă, Eminescu pretindea că prin poezie caută Adevărul (atribuţia exclusivă a ştiinţei, după Maiorescu), mărturisind că preocuparea lui de bază este ştiinţifică şi literară. Dacă un Ion Barbu ar fi respectat cutuma modernistă a disciplinarităţii, el n-ar mai fi ajuns la splendida experienţă creatoare care i-a permis să vadă „transdisciplinar”, acel loc luminos unde poezia se întîlneşte cu geometria, deşi aceste domenii continuă să fie niveluri diferite de realitate. Unii au încercat să-l abordeze pe Barbu/Barbilian interdisciplinar, pretinzînd că poetul se slujeşte de instrumentele matematicii şi invers. În realitate, atitudinea lui Ion Barbu este transdisciplinară, el fiind departe de a confunda cele două „ordine” de existenţă spirituală.

A gîndi transdisciplinar înseamnă a fi, simultan, dincolo şi întru creştinism, dacă e vorba de situaţia lui Eminescu. Precum în atîtea alte pricini, poetul a înţeles „vulnerabilitatea” lui creştină privită dinspre teologie, aşa cum o face, astăzi, şi Răzvan Codrescu. Asta a vrut el să comunice preoţilor/teologilor în tulburătorul text care se intitulează, grăitor, Preot şi filosof. Ca şi Constantin Noica, în secolul al XX-lea, Eminescu nu restrînge nimănui posibilitatea de a se apropia de Fiinţă, de Dumnezeu, din orice direcţie. El încălca, astfel, trufia „disciplinară” a modernităţii, de care sînt atinşi filosofii, oamenii de ştiinţă, gnosticii şi chiar teologii. O astfel de „gîlceavă” are el a tranşa în Preot şi filosof. Poetul se consideră, aici, ca venind spre Dumnezeu dinspre filosofie şi vorbeşte în numele tagmei, sugerînd că teologii sînt ispitiţi a-şi absolutiza dreptul şi posibilităţile accederii la Dumnezeu, ceea ce ar putea fi o subtilă acuză de esoterism. Poezia ar trebui citată integral. Debutează astfel: „Căci n-avem sfinţii voştri, voi ne mustraţi, preoţi,/ Deşi de-a voastră tagmă sîntem şi noi cu toţi…” Nu este oare vorba de o directă revendicare de la creştinism? Sîntem creştini şi noi chiar dacă, peste ani, cineva, gîndind în cheie strict teologică, nu ne va recunoaşte creştinismul! Poetul abordează în continuare diversele perspective în care se manifestă credinţa creştină în gînditorul creştin (morală, socială, culturală, justiţie etc.). Nu se consideră eretic şi apreciază că nu e creştin tocmai cel care sărută crucea şi se închină pentru ca să se arunce în braţele Satanei, comiţînd crime şi orori: „Că-n noi este credinţă, ce-n alţii e eres./ Căci eretic tiranul, ce Crucii se închină,/ Cînd oardele-i barbare duc moarte şi ruină;/ În van cu mîni uscate se roagă, ţiind strana,/ Deasupra lui cu aripi întinse stă Satana;/ Degeaba lîngă patu-i alături stă sicriul,/ Cînd gloatele-i pe lume au tot întins pustiul./ Ce Dumnezeu e-acela care-ar putea să-l ierte/ Că ţări întregi schimbat-au în întinsori deşerte?/ Şi eretic e-acela ce rasa v-o sărută,/ Cînd ura-a a lui suflet, de veche, e stătută?”

Dojana preoţilor se transformă în dojenirea lor de către poet, pentru ca, finalmente, să vină chemarea la împăcarea dintre preoţi şi filosofi, dintre ştiinţă şi religie, realitate validată, astăzi, de cele mai înalte cercetări ştiinţifice, în frunte cu fizica cuantică: „Nu ne mustraţi! Noi sîntem de cei cu-auzul fin/ Şi pricepurăm şoapta misterului divin;/ Urmaţi în calea voastră mulţimii de absurzi/ Şi compuneţi simfònii şi imnuri pentru surzi,/ Ascuteţi adevărul în idoli, pietre, lemn,/ Căci doar astfel pricepe tot neamul cel nedemn/ Al oamenilor zilei sublimul adevăr –/ Ce voi spuneţi în pilde, iar noi l-avem din cer”. A avea din cer credinţa cred că e un alt mod pentru Eminescu de a spune că este sau se doreşte creştin la puterea a 10-a. Desigur, şi asta poate fi considerată o „erezie”, un anume orgoliu faustic, care, în Sărmanul Dionis, a putut merge pînă la trufia personajului de a se identifica cu Dumnezeu. Numai că gîndul luciferic se vede imediat sancţionat de Pronia divină. Eminescu, geniul, n-a mers pînă acolo şi, reamintesc, a mulţumit lui Dumnezeu în cei mai negri ani ai săi: Atîta cer, atîta aur/ Şi-atîtea lucruri sfinte,/ Peste-ntunericul vieţii/ Ai revărsat, părinte!

După toate aceste consideraţii, convenim, mai departe, că Eminescu a trăit creştinismul cvasiremanent, iar, în limbajul său filosofic, arheic sau direct din cer, faţă către faţă, nu prin ghicitură, ca-n oglindă, cum spune Iisus prin cuvîntul Evanghelistului. Fireşte, e o cale mai grea, tragică, putînd duce la nebunie, cum Mîntuitorul însuşi a putut fi văzut de persecutori. El, care a numit Biserica Ortodoxă Română Maică a neamului, poate nu a ştiut cum să se pună sub directa ei ocrotire, ca un creştin obişnuit. I-a simţit totuşi chemarea simultan cu chemarea mamei biologice şi-mi place să cred că extraordinara poezie O, mamă…, scrisă în acelaşi an 1880 cu Preot şi filosof, transfigurează, în maiestatea poeziei, şi chemarea Maicii Spirituale, în faţa morţii. Eminescu vorbeşte acolo de întîlnirea cu mama în sfîntul mormînt. Să nu fie nimic aici din „umbra” sfîntului mormînt al Mîntuitorului? Oricum, e măcar remanenţa creştinismului cosmic românesc, despre care a vorbit Mircea Eliade, referindu-se şi la Mioriţa. Reinventată de poet şi în Mai am un singur dor.

Eminescu recunoştea în spiritualitatea creştină o forţă arheică atît de profundă, încît considera că şi un păgîn se simte, măcar pentru o clipă, creştin ascultînd muzică liturgică. Invoca, în acest sens, muzica lui Palestrina: „Fie cineva ateu sau păgîn, cînd va auzi muzică de Palestrina, sentimentul întunecos, neconştient al creştinătăţii îl va pătrunde şi păgînul sau ateul va fi, pe cît ţine impresia muzicii, creştin pînă-n adîncimile sufletului.”[41]

Cu siguranţă, Eminescu n-a trăit creştinismul doar pasager, ca un păgîn sau un ateu în faţa muzicii lui Palestrina.

 

 

[1] Printre cele mai utile şi mai complexe, vezi Tudor Nedelcea, Eminescu şi cugetarea sacră, Fundaţia “Scrisul Românesc”, Craiova, 2000, cu un amplu studiu introductiv.

[2] Eugen Simion, Fragmente critice, I, Editura „Scrisul Românesc”, Craiova, 1997, p. 137.

[3] A se vedea Aura Christi, Dostoievski şi Nietzsche. Elogiul suferinţei, Editura Academiei, Bucureşti, 2013, prefaţă de Nicolae Breban, postfaţă de Ştefan Borbély.

[4] M. Eminescu, Opere, vol. X, , Editura Academiei, Bucureşti, 1989, p. 77.

[5] Ibidem, p. 214.

[6] M. Eminescu, Opere, XI, Editura Academiei, Bucureşti, 1984, p. 325.

[7] Ibidem.

[8] A se vedea studiul A.C. Cuza şi romantismul eminescian din acest volum.

[9] M. Eminescu, [Înfiinţarea unei mitropolii…], în „Timpul”, VIII, nr. 112, 20 mai 1883, pp. 1-2.

[10] Vintilă Horia, Crucea, trad. de Ileana Cantuniari, prefaţă de Radu Preda, ilustraţii de Mihai Zidaru, Editura Vremea, Bucureşti, 1917, p. 13.

[11] Ibidem, p. 19.

[12] Ibidem, p. 21.

[13] Ibidem, p. 32.

[14] Ibidem, p. 31.

[15] Ibidem, p. 15.

[16] Teodor V. Ştefanelli, Radu I. Sbera şi Samoil I. Ionescu, Amintiri despre Eminescu, ediţia Pavel Ţugui, Editura Scrisul Românesc, Craiova, 1996, p. 69.

[17] Care duhovnic a notat: „Pe ziua de Sf. Voievozi, la anul 1886, m-au chemat la M-rea Neamţu, la bolniţă, şi l-am spovedit şi împărtăşit pe poetul M. Eminescu. Şi au fost acolo şi Ion Gheorghiţă din Crăcăoani, care acum este primar. Iar M. Eminescu era limpede la minte, numai tare posac şi trist. Şi mi-a sărutat mîna şi a spus: Părinte să mă îngropaţi la ţărmurile mării şi să fie într-o mănăstire de Maici şi să ascult în fiecare sară, ca la Agafton, cum cînta Lumină lină.”

[18] Valeriu Anania, Drama divină a lui Hyperion, în „Telegraful român”, nr. 17-20/1983. Vezi şi Tudor Nedelcea, op. cit., pp. 45-48.

[19] Eminescu reţine, după versiunea Septuagintei, „predicabilele” lui Dumnezeu atît în perspectiva metodei teologice catafatice, cît şi apofatice: „Dumnezeu. El are predicabiliile cîtortrele categorii ale gîndirii noastre. El e pretutindeni – are spaţiul; el e etern – are timpul; el e atotputernic, dispune de singura energie a universului. Omul e după asemănarea lui. Omul reflectă în mintea lui – in verbum – cîteşitrele calităţi[le] lui. De aceea la-nceput era Verbul – şi Verbul era Dumnezeu şi Dumnezeu era Verbul.” (Mss. 2267 1v). Logosul, Verbul, Arheul, pentru Eminescu, sînt variante ale numirii Adevărului care e Dumnezeu. Iar „Adevărul este negativ. Reacţiunea este singurul control al realităţii, fără simţirea ei n-am fi niciodată-n stare de-a distinge viziune de realitate…” (Mss. 2286, 54v). Şi: „Orice idee despre absolut este negativă – nefinitul timpului (αςοδος), nefinitul spaţiului,  nefinitul cauzalităţii. Cu toate acestea condiţia oricărei poziţiuni sînt aceste trei serii de infinituri. E peste putinţă a ne gîndi ceva ce n-ar avea un început, în timp, un loc determinat, un termin, o poziţie determinată în seria cauzalităţii.” (Mss. 2275B, 22). De aceea, de cunoaşterea lui Dumnezeu, incognoscibilul, ne putem apropia doar pe calea apofatică.

[20] Dulcea mea Doamnă / Eminul meu iubit, Corespondenţă inedită Mihai Eminescu – Veronica Micle, ediţie îngrijită, transcriere, note şi prefaţă de Christina Zarifopol-Illias, Editura Polirom, Iaşi, 2000, p. 253.

[21] N. Georgescu, Studiu introductiv la Mihail Eminescu, Poesii, ediţie critică, studiu introductiv, comentarii filologice şi scenariul probabil al ediţiei princeps, de N. Georgescu, Editura Academiei Române, Bucureşti, 2012, p. 674.

[22] Apud Tudor Nedelcea, op, cit., p. 48.

[23] Constantin Noica, Luceafărul şi modelul fiinţei, în Eminescu sau omul deplin al culturii româneşti, Bucureşti, 1975, reluat în Indroducere la miracolul eminescian, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992.

[24] Urmăoarele două paragrafe sînt reproduse din cronica literară la Theodor Damian, Ideea de Dumnezeu în poezia lui Eminescu, apărută în revista botoşăneană „Hyperion”, în 2017.

[25] Theodor Damian, Ideea de Dumnezeu în poezia lui Eminescu, Editura Eikon, Bucureşti, 2016, cu o prefaţă semnată de Nicolae Georgescu, p. 69.

[26] Vezi Theodor Codreanu, Anamorfoze, Editura Scara, Bucureşti, 2017, pp. 19-31.

[27] Ibidem, p. 73.

[28] Cf. Poesii de Mihail Eminescu, ediţie critică, studiu introductiv, comentarii filologice şi scenariul probabil al ediţiei princeps, de N. Georgescu, pp. 79-83, 275-286.

[29] M. Eminescu: Înger şi Demon, în „Convorbiri literare”, 1 apr. 1873, p. 16-18 (termenul este reluat în toate ediţiile fără prescurtare).

[30] Continuarea demonstraţiei: „Trebuie, în acest caz, regîndit pasajul iar cele două adverbe: anume şi astfeliu înţelese în contextul sensului invers: Trăit-ai anume ca astfeliu să mori nu înseamnă să mori astfel, în acest mod (tînără, frumoasă etc.) — ci strict: ai trăit pentru ca, trăind, să mori, scopul vieţii este moartea, lumea merge invers, întors, din viaţă spre moarte, trăieşte anume, în mod special, ca să moară. Abia acest sens luminează, dinspre final, textul de mai sus: Văd vise’ntrupate gonind după vise / Pîn’ dau în morminte ce-aşteaptă deschise. Viaţa e vis: tema cunoscută — adusă, însă, de Eminescu la ultimele ei consecinţe. Şi abia astfel, revenind la termenul a tĕu din prima tipăritură (şi numai de acolo!) găsim sensul etimologic: alfa privativ înseamnă lipsit de. Sensul acesta, spune poetul, este lipsit de zeu, nu se poate ca zeul să pună semnul întors în lume, să fie pentru moarte — cînd  el este viaţă. Nu este aici nici o revoltă, ci doar o constatare — cu această marjă de siguranţă: De e sensu intr’asta, adică dacă (şi numai dacă) este sens, atunci el nu este zeesc (pentru că zeul vrea viaţa, nu moartea). Poemul se închide în dilema hamletiană pe care o dezbate, de altfel.”

[31] Timpul, 6/18 septembrie 1880, p. 1.

[32] Nichifor Crainic, Spiritualitatea poeziei româneşti, Editura Muzeului Literaturii Române, Bucureşti, 1998, pp. 57-58.

[33] Timpul, VI, nr. 81, 12 aprilie 1881, p. 1.

[34] Dulcea mea Doamnă / Eminul meu iubit, p. 351.

[35] Theodor Damian, Ideea de Dumnezeu în poezia lui Eminescu, Editura Eikon, Bucureşti, 2016, cu o prefaţă semnată de Nicolae Georgescu, p. 18.

[36] Dulcea mea Doamnă / Eminul meu iubit, p. 407.

[37] Ibidem, p. 314.

[38] Ibidem, p. 114.

[39] M. Eminescu, Fragmentarium, ediţie după manuscrise, cu variante, note, addenda şi indici, de Magdalena D. Vatamaniuc, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 218.

[40] Ibidem, p. 39.

[41] M. Eminescu, Opere, XIII, p. 113.

Revista indexata EBSCO