Jan 19, 2018

Posted by in ESEU

Dan TOMULEȚ – Omul, între semn și rostire (II)

 

Structuralismul lingvistic produs de Ferdinand de Saussure şi dezvoltarea sa antropologică, realizată de Lévi-Strauss, au fost criticate de Paul Ricoeur. În viziunea acestuia din urmă, un astfel de model lingvistic al realităţii umane nu poate avea decît o valoare euristică şi nu face decît să dirijeze cercetarea în direcţia descoperirii unor structuri de aceeaşi factură.[1] Asemenea oricărui model explicativ pe care cineva l-ar impune existenţei omeneşti, modelul structuralist nu scoate la lumină decît aspectele care se pretează unui astfel de tratament, rămînînd orb faţă de orice altceva. Fără îndoială, utilizarea unui model de felul acesta produce cunoaştere, însă o cunoaştere relativă la metoda utilizată, orice încercare de universalizare a modelului fiind destinată să-l transforme într-un pat al lui Procust, respectiv, într-o lentilă care deformează realitatea. Cu toate acestea, continuă Ricoeur, Lévi-Strauss consideră că antropologia sa culturală este „o teorie generală a relaţiilor”[2], care îngăduie cercetarea societăţilor prin prisma caracteristicilor sistemelor relaţionale. El nu pare să fi înţeles că o cultură nu este o simplă extensiune a limbii şi nici că validitatea unei metode este inseparabilă de conştiinţa limitelor ei.[3] Dimpotrivă, a căutat să transforme ilicit structuralismul, dintr-o teorie ştiinţifică, într-o filosofie.[4]

Pentru a întemeia pe fapte punctul său critic de vedere, Ricoeur arată că abordarea structuralistă, deşi încununată de succes în cazul culturilor totemice, nu este la fel de rodnică şi în cazul culturii descrise, de pildă, în Vechiul Testament, unde nu structurile contează, ci evenimentele fondatoare. Relaţia lui Israel cu Yahwe este una evenimenţială, nu una speculativ-teoretică. În cazul ei, avem de-a face cu o istorie sacră, în contextul căreia teologia se constituie ca interpretare succesivă a evenimentelor fondatoare, în lumina noilor întîmplări.[5] În substratul acestei civilizaţii, se găseşte o filosofie a istoriei, mai degrabă decît o filosofie a fiinţei – o hermeneutică, mai degrabă decît o metafizică – marcîndu-se astfel diferenţa esenţială dintre civilizaţiile totemice şi cele kerygmatice. În tipul de civilizaţie totemic, atemporal, diacronia este o funcţie a sincroniei, la fel ca în lingvistica saussureană, dar în civilizaţiile kerygmatice, esenţială este temporalitatea rostirii şi a interpretării ei succesive, în interiorul unei tradiţii.[6] În acest ultim caz, evenimentul fondator devine un fel de operator hermeneutic, asemănător cu imaginea totemică, din primul caz.

Aşa cum observă Don Ihde, în introducerea pe care o face lucrării lui Ricoeur, The Conflict of Interpretations, în opoziţie cu viziunea structuralistă, gînditorul francez dezvoltă ceea ce s-ar putea numi un spiritualism lingvistic, o teorie care pune accentul pe primordialitatea lingvistică a actului de vorbire şi pe creativitatea acestuia, în detrimentul limbii, înţeleasă ca sistem obiectiv de semne.[7] Pentru Ricoeur, rostirea este actul prin care cineva spune ceva cuiva despre ceva, sistemul de semne fiind doar instrumentul care face posibil actul rostirii. Din punctul său de vedere, domeniul semnelor lingvistice este doar o potenţă, care nu se actualizează şi nu-şi află menirea decît în virtutea actului rostirii. În absenţa acestuia din urmă, nu poate exista niciun fel de sistem al semnelor lingvistice.

Implicit, limba nu reprezintă esenţa nici sub raportul existenţei discursive a omului în lume. Rolul esenţial este asumat de rostire, reducerea discursivităţii la limbă, operată de structuralism şi de dezvoltările sale, fiind ilicită. Din această cauză, discursivitatea fiinţării umane nu trebuie gîndită doar în termenii limbii, deşi realitatea imanentă se configurează în felul acesta pentru om, ci mai degrabă în termenii rostirii, act care deschide omului orizontul unei realităţi situate dincolo de realitatea derivată a cuvintelor şi, respectiv, a lucrurilor înţelese structuralist. Cînd spunem ceva, scopul nu este acela de a rearanja cuvinte. Acesta este doar mijlocul. Rostirea nu este reductibilă la redistribuiri locuţionare. Dacă aşa ar sta lucrurile, puţini ar fi cei care s-ar obosi să deschidă gura. Rostirea implică un ceva care este rostit, o realitate vizată, care depăşeşte secundariatul unei simple restructurări terminologice. Fără îndoială, formula discursivă conţine o anumită realitate, ascunsă în însăşi sensul cuvintelor, însă nu pe aceasta o avem în vedere atunci cînd vorbim. Realitatea prezentă în cuvinte este doar instrumentul prin care se exprimă şi se evocă un real rămas deasupra cuvintelor şi care se întrevede prin şi printre ele. Ca orice prezentare, cuvîntul arată, dar şi ascunde. Astfel, discursivitatea constituie doar materia prin care intuiţiile prediscursive caută să se întrupeze înaintea ochilor conceptualităţii sau în vederea comunicării. Înţelegerea nu este însă un act discursiv, ci actul unui intuiţii mediate discursiv.

La rîndul ei, imanenţa prelucrată structuralist a lucrurilor nu este realitatea pe care fiinţa umană o vizează de fapt, ci doar realitatea prin care ea se raportează la ceva mai adînc, la o realitate care-i captează cu adevărat interesul. Imanenţa lucrurilor distribuite structuralist, metaforic vorbind, nu este decît limba în care omul îşi rosteşte adevăratele înţelesuri. Dacă omul şi realitatea lui respectă cel puţin izomorfic experienţa lingvistică, trebuie să înţelegem că printre structurile imanenţei şi deasupra lor se întrevede planul mai adînc al unei transcendenţe, în termenii căreia imanenţele se sistematizează şi ne atrag atenţia. Transcendenţa este acel ceva pe care vrem să-l spunem, atunci cînd vorbim, şi acel ceva pe care vrem să-l atingem, atunci cînd operăm cu imanenţe. Ea ghidează rostirea şi acţiunea, iar lucrul acesta este un aspect al izomorfismului celor două. Tot ea constituie şi motivul pentru care rostirea nu este o simplă ordonare în succesiune a sincroniei limbii, ci un act creator prin care se transferă în imanenţa cuvintelor o realitate de alt ordin. În consecinţă, în măsura în care omul este o fiinţă discursivă, despre el nu putem spune că există în limbă, ci mai degrabă că se constituie prin rostire; şi face lucrul acesta la modul explicitării de sine.

Iată de ce, adaugă Ricoeur, gîndirea nu trebuie să se înstrăineze de sine, pierzîndu-se în obiectivitatea codurilor[8] – acesta fiind pericolul sintacticismului în general – ci trebuie să se păstreze în orizontul constituirii de sine, prin rostirea şi aducerea în imanenţă a transcendenţei. Gîndirea structurală, continuă gînditorul francez, este o gîndire care nu se gîndeşte pe sine;[9] e un fel de kantianism lipsit de subiectul transcendental, o filosofie care absolutizează structura limbii, în ciuda faptului că limba nu este decît o abstracţie întemeiată pe fiinţa vorbitoare.[10] Rostirea nu trebuie privită ca o simplă repoziţionare locuţionară, care se reduce la gratuitatea unui simplu joc de cuvinte, după cum nici acţiunea nu trebuie considerată o simpla reorganizare a lucrurilor, transformînd viaţa socială într-un simplu joc de teren. Din păcate, imanentismul structuralist nu ne poate oferi mai mult.

În aceeaşi ordine de idei, dacă rostirea nu este decît un act de comunicare interumană, iar acţiunea socială are loc doar în vederea şi în contextul semenilor, sîntem constrînşi să intrăm în tiparele unei antropologii în care omul se constituie prin om, fiinţa umană nefiind mai adîncă decît relaţia reprezentaţională şi exterioară cu semenul său. Este greu de crezut însă că omul se poate constitui pe sine prin sine, în absenţa unui al treilea care să ghideze procesul formării sale, indiferent dacă ne referim la natură sau la altceva. Omul nu se iveşte decît prin confruntarea cu o realitate deja constituită. Chiar în contextul acesteia, relaţia cu semenul nu poate depăşi statutul unei relaţii de oglindire reciprocă a unor aparenţe. Nu putem invoca aici realităţi mai adînci, care ar fi prezente în semenul nostru, decît dacă trecem dincolo de limitele unei antropologii şi ale unei etici subţiate de imanentism. Rostirea redusă la diacronizarea sincronicităţilor sau la comunicare intersubiectivă nu ne pune în legătură decît cu amprenta mundană a omului, cu fiinţarea lui imanentă, atitudine ale cărei insuficienţe ni le subliniază tocmai critica postmodernă. Dacă există vreun adevăr pe care-l putem învăţa de la critica modernităţii, este faptul că imanenţa îşi este sieşi insuficientă. Prin urmare, conţinutul rostirii prin care omul se constituie – nu al analizei care-l deconstruieşte – nu poate fi un produs al imanenţei. Ajungem astfel la concluzia că fiinţa şi fiinţarea discursivă a omului în lume, departe de a fi tot una cu sistemul de semne sau de a se întemeia doar pe intersubiectivitate, are de fapt la bază revelaţia creatoare de umanitate a transcendenţei. Transcendenţa este cea care ne ghidează rostirea şi fiinţarea înţeleasă ca rostite, în ciuda faptului că ea însăşi nu se rosteşte pe sine ca atare. Dată fiind îngrădirea care caracterizează imanenţa în relaţia ei cu transcendenţa, rostirea revelatorie rămîne mereu perfectibilă, fapt care ne pune în legătură cu temeliile interpretării şi cu natura hermeneutică a existenţei omului în lume.

Rostirea nu este însă decît forma existenţei umane discursive, nu şi conţinutul ei. Atunci cînd rostim sau ne rostim în fiinţă, esenţial este totuşi conţinutul, acel ceva la manifestarea căruia rostirea aspiră, adică, transcendenţa. Care este însă modul în care transcendenţa ne parvine, dat fiind faptul că ea nu se arată în exterioritatea orizontului lumii, ca unul dintre elementele ei? Putem răspunde la această întrebare, dacă luă în considerare diferenţa pe care Michel Henry o face între adevărul lumii şi adevărul vieţii.

Punctul său de plecare este, desigur, unul fenomenologic. Pentru el, adevărul lumii constă în „ceea ce se arată şi [în] faptul de a se arăta”;[11] este „orizontul luminii în care lucrurile se arată ca fenomen.”[12] Tradiţia filosofică occidentală a gîndit întotdeauna lucrurile ca aflîndu-se la distanţă. Indiferent dacă ne referim la percepţie sau concepţie, la simţire sau pătimire, relaţia cu lucrurile a fost mereu mediată, pentru european, de exterioritate. Ele s-au aflat întotdeauna acolo. Din acest motiv, susţine Henry, tradiţia filosofică occidentală nu a reuşit să înţeleagă o altă realitate, mai intimă, distinctă de cea a fenomenului, o realitate pe care el o numeşte realitatea vieţii şi care nu este accesibilă decît prin existarea concretă. Europeanul filosof a teoretizat lumea oglindită conceptual şi discursiv, lumea arătării, nu trăirea nemijlocită, în ciuda faptului că arătarea fenomenală, lumea sau conştiinţa şi conţinuturile lor, nu au decît o realitate derivată din realitatea mai profundă a vieţii. În cuvintele sale, „dacă în esenţa proprie a adevărului… stă faptul de a se arăta, atunci tot ceea ce se arată nu e adevărat decît într-un sens secundar.”[13] Arătarea nu ne pune în legătură decît cu suprafaţa lucrurilor care ne sînt puse dinainte, deoarece, susţine gînditorul francez, „faptul de a apărea în lume conferă la tot ceea ce apare astfel faptul de a fi aruncat afară din sine, golit de realitatea sa, redus la imagine – pentru că tocmai acest mod de a fi aruncat afară din sine constituie aici apariţia ca atare.”[14]

Adevărul lumii e indiferent faţă de ceea ce arată. Chiar adevărul de sine este atins de acest neajuns, devenind un adevăr despre sine. Afectată este şi rostirea, care nu este decît o numire prin limbă şi nu are acces prin sine însăşi la ceea ce este numit. Limba este sistemul semnelor lingvistice; rostirea este utilizarea acestui sistem pentru a spune ceva, însă acest ceva nu se află nici în limbă şi nici în rostire, amîndouă acestea funcţionînd sub semnul exteriorităţii, al adevărului lumii. Cînd rostim, aşezăm lucrul rostit la distanţă, însă acest lucru vine din viaţă, nu din rostire. Dacă ne oprim la limbă, nu ajungem la adevăr; dacă ne oprim la rostire, nu atingem decît un adevăr formal, de suprafaţă, care nu depăşeşte încă adevărul acreţionar al cuvintelor. În raport cu realitatea vieţii, limba şi rostirea sînt o minciună, o pseudo-realitate, deşi păstrează în ele însele sensuri acumulate din alte rostiri ale vieţii. Incapacitatea depăşirii acestei minciuni a marcat întreaga evoluţie a gîndirii occidentale. Eroarea a stat în faptul de a fi confundat realitatea vieţii cu realitatea derivată a cuvintelor; şi sensul vieţii, cu lucrurile în termenii cărora acesta se concretiza. Prin ea însăşi, rostirea nu ajunge decît pînă la iluzia realităţilor la care se referă. Diferenţa sa faţă de lucru explică indiferenţa sa faţă de acelaşi lucru şi tocmai din această cauză cuvîntul poate suci impresia realităţii după cum vrea. În acest context, trebuie să înţelegem că nu rostirea ne conduce la adevărul vieţii, ci adevărul vieţii ne oferă cheia înţelegerii rostirii. Nu prin mediere ajungem la nemediere, ci tocmai invers. Cuvîntul este gol, dacă nu-l umplem cu propria noastră viaţă. Rostirea nu este decît o administrare a vieţii, folosindu-se în scopul acesta mijloacele sistemului semnelor lingvistice.

Adevărul vieţii, pe de altă parte, se auto-revelează, fără ca viaţa să se arate, pentru că arătarea ar transforma-o într-un fenomen.[15] Numai cel căruia i se dă revelaţia vieţii poate pătrunde în ea, aducă, pînă la adevărul ei. Dăruirea adevărului vieţii face fiu al acestui adevăr, din cel căruia i se dăruieşte. Nicio rostire şi niciun text nu ne poate duce atît de departe.[16] Rostirea se pretinde un mijloc de comunicare, însă tocmai aici se află iluzia pe care o creează, deoarece ea nu poate transmite decît adevărul vieţii care s-a revelat deja destinatarului, independent de acţiunea rostirii. Nu doar că rostirea nu conduce la realitate, ci mai mult, ea blochează realitatea, dîndu-ne impresia că o atingem prin ea.[17] În viclenia ei, rostirea se slujeşte de palida realitate a semnificaţiilor acumulate, care este, prin comparaţie, o irealitate. Sărăcia rostirii şi realitatea ei acreţionară au fost amplu subliniate, încă din antichitate, de critica platoniciană a retoricii şi a sofiştilor. Henry preia această critică şi o aplică tezei existenţei discursive a omului în lume. Putem exista discursiv la modul sofistic al realităţii mimate a cuvintelor sau la modul autentic al adevărului vieţii, care se foloseşte de cuvinte.

Poziţia lui constituie, în acelaşi timp, şi o critică de principiu a discursului religios şi a religiei gestului exterior, care contează de multe ori pe pseudo-realitatea expresiilor consacrate, blocînd astfel accesul la realitatea vieţii religioase. Verbiajul religios are puterea de a se juca cu mintea şi cu simţirea omului, ascunzîndu-i realitatea vieţii, singura autentică. Se poate constata chiar o dorinţă a omului de a se ascunde în realitatea facilă a cuvintelor şi a gesturilor, de teamă ca nu cumva lumina Logosului să pătrundă pînă la nivelul vieţii lui, unde ar putea pretinde transformări nedorite de om. Trebuie totuşi să înţelegem că numai viaţa ne pune în contact cu adevăratele sensuri ale revelaţiei. Religia gestului exterior nu face decît să construiască în imaginar, uzînd de vraja retorică a rostirii, universul iluzoriu al unui teatru religios.

Adevărul creştinismului este adevărul vieţii şi se opune adevărului grec al eidosului arătării în exterioritate. Acest adevăr al creştinismului „priveşte nu ceea ce se arată, ci faptul de a se arăta; nu ceea ce apare, ci modul în care apare.”[18] Adevărul lumii se referă la cele care apar, în timp ce adevărul creştinismului are de-a face cu modul în care acestea apar, respectiv, cu nuanţa pe care le-o imprimă genul vieţuirii. Revelaţia are loc ca viaţă, dincolo de care nu mai există nicio putere revelatoare. Occidentul, pentru că a problematizat adevărul sub incidenţa fenomenalităţii eidosului, nu a înţeles cu adevărat în ce constă adevărul creştin, pe care l-a confundat cu un adevăr al lumii, un adevăr al doctrinei. Henry înţelege însă că adevărul creştin este „fenomenalitatea şi nu fenomenul”.[19] În consecinţă, Dumnezeu nu este revelat, ci se revelează pe sine; şi se revelează ca viaţă, destinatarii revelaţiei sale fiind cei care participă la auto-revelarea lui Dumnezeu[20], adică, la Logos. În cuvintele sale, „creştinismul nu e… nimic altceva decît teoria stupefiantă şi riguroasă a acestei dăruiri în părtăşie a auto-revelării lui Dumnezeu făcute oamenilor.”[21] Accesul la Dumnezeu are loc numai prin această „auto-revelare şi în modul în care se face aceasta”[22], motiv pentru care gîndirea nu ne ajută, ci ne împiedică să accedem la revelaţia lui.

Filosofiile vieţii au fost însă acuzate, pe drept sau pe nedrept, de multe dintre aventurile tragice ale secolului trecut. Prin urmare, filosofiile vieţii şi adevărul vieţii nu trebuie confundate. Viaţa nu este vitalitatea iraţională care animă, chipurile, tot ceea ce mişcă. Filosofiile de felul acesta au confundat viaţa cu opusul ei, cu voinţa de putere, producătoare de moarte. Vitalitatea nu ucide, ci dă naştere. Aşadar, adevărul creştinismului nu este pur şi simplu viaţa, ci Adevărul Vieţii, adică, dragostea; şi nu este eros, dragostea săracului, ci agape, dragostea abundenţei. Teologia obişnuită, continuă Henry, „reduce esenţa Dumnezeului creştin la Fiinţă şi astfel la un concept al gîndirii greceşti.”[23] Ea interpretează revelaţia în conformitate cu adevărul lumii, mai degrabă decît cu adevărul vieţii, în ciuda faptului că nenumăraţi mistici au subliniat sărăcia acestei perspective. „Conceptul de Fiinţă”, susţine Henry, „se raportează la adevărul lumii… ceea ce e de ajuns pentru a-l lipsi de orice pertinenţă în ce priveşte Adevărul creştinismului.”[24] Judecata lui ni se pare profund revelatoare.

Şi unii şi alţii, trebuie să înţelegem că cuvîntul lui Dumnezeu este adevărul vieţii, nu un adevăr al fiinţei. El se dăruieşte ca pîine a vieţii, nu ca o simplă doctrină. Civilizaţia creştină este o civilizaţie a revelaţiei, a constituirii omului prin rostirea transformativă a transcendenţei în imanenţă. Pentru că este o fugă de lume, creştinismul nu este şi o fugă de realitate, ci dimpotrivă.

[1] Ricoeur, The Conflict of Interpretations, p. 38.

[2] Ibid., 39.

[3] Ibid., 44.

[4] Ibid., 45.

[5] Ibid., 46.

[6] Ibid., 50.

[7] Don Ihde, „Editor’s Introduction”, în Paul Ricoeur, The Conflict of Interpretations, p. x.

[8] Ricoeur, Ibid., p. 51.

[9] Ibid.

[10] Ibid., p. 52.

[11] Michel Henry, Eu sînt adevărul (Sibiu: Deisis, 2007) p. 52.

[12] Ibid., p.53.

[13] Ibid., p. 52.

[14] Ibid., p. 60.

[15] Ibid., p. 75.

[16] Ibid., p. 47.

[17] Ibid., p. 48.

[18] Ibid., p. 63.

[19] Ibid., p. 65.

[20] Ibid., p. 66.

[21] Ibid.

[22] Ibid., p. 68.

[23] Ibid., p. 69.

[24] Ibid., p. 70.

Revista indexata EBSCO