Dec 21, 2017

Posted by in ESEU

Dan TOMULEȚ – Omul, între semn și rostire (I)

 

Trăim încă într-o perioadă în care critica modernităţii nu şi-a pierdut în întregime atractivitatea. Mijloacele preponderent anihilatoare şi chiar nihiliste cu care postmodernitatea filosofică a înţeles să facă lucrul acesta se dovedesc însă a fi din ce în ce mai puţin pe gustul cugetătorilor serioşi, mai ales al celor din răsăritul Europei. Turnura sofianică a gîndirii religioase din ţările preponderent ortodoxe s-a constituit într-un element de protecţie împotriva acidului unei negaţii care a erodat cu violenţă creştinismul occidental, afectat în mai mare măsură de discursivităţi şi conceptualizări de factură imanentistă. Fără îndoială, am săvîrşi o mare greşeală, dacă am trage concluzia că occidentul creştin ar fi complet lipsit de vlagă, dovadă fiind tocmai unii dintre gînditorii la care vom face referinţă în articolul acesta. Observaţia că postmodernismul nu satisface rămîne însă valabilă, dat fiind faptul că nu putem întemeia cultura pe o contestaţie şi, cu atît mai puţin, pe imanentismul modernităţii, care a căzut victimă acestei contestaţii. Ideea că gîndirea stabileşte legea realităţii pare să constituie, la urma urmei, un drum spre nicăieri, tot aşa cum teza că realitatea ne parvine exclusiv prin simţuri nu poate conduce decît la scepticism. Întoarse pe toate părţile, vreme de secole, cele două mari ramuri ale imanentismului zac astăzi vlăguite, în faţa marii taine a realităţii; desigur, aducînd o mulţime de învăţăminte tuturor celor interesaţi. Acum, la sfîrşitul modernităţii, maxima carteziană cuget, deci exist, pare să fi devenit cuget, deci nu exist; şi aceasta, fără înţelegem prea bine ce anume ar trebui să facem totuşi pentru a exista.

În materialul care urmează, vom încerca să aruncăm o scurtă privire asupra uneia dintre tezele majore ale gîndirii contemporane, o idee care a fost consacrată de Heidegger, printre alţii, şi anume, că omul şi lumea lui, chiar fiinţa însăşi, se constituie cu mijloacele limbii. Fără îndoială, această teză a fost interpretată în multe feluri, pe care, desigur, nu avem intenţia să le trecem în revistă. Ne vom opri, mai degrabă, la trei idei fundamentale referitoare la natura limbii, propuse de trei gînditori contemporani importanţi, pentru a studia modul în care aceste modele se raportează izomorfic, poate chiar cauzal, la structura realităţii experimentate. Este vorba despre Ferdinand de Saussure, Paul Ricoeur şi Michel Henry.

Vom începe, desigur, cu Ferdinand de Saussure, care, după cum se ştie, a împărţit lingvistica în sincronică şi diacronică, într-o teorie a coexistenţei faptelor limbii şi o teorie a succesiunii acestora. În centrul perspectivei sale structuraliste, se găseşte definiţia semnului lingvistic, care este unitatea dintre semnificant şi semnificat, adică, asocierea arbitrară dintre un concept şi imaginea mentală a unui sunet, lingvistul elveţian renunţînd astfel la perspectiva tradiţională, conform căreia semnul lingvistic ar pune împreună un lucru şi un nume.[1] Niciuna dintre componentele semnului, continuă el, nu există independent de cealaltă. Astfel, un gînd nu este gînd decît prin asociere cu o imagine sonoră, iar o imagine sonoră nu poate fi ceea ce este decît prin asocierea cu o idee. Luate separat, gîndurile şi imaginile sonore sînt nespecifice, ceea ce înseamnă că nu gîndim decît prin şi în virtutea asocierii celor două componente în perechi.[2]

Mai mult, pentru Saussure, identitatea semnului lingvistic depinde de valoarea pe care acesta o are pentru sistemul de semne din care face parte. Luat separat, semnul lingvistic nu există şi nu înseamnă nimic. Iată de ce, arată el, „este o mare greşeală să se creadă că un termen este pur şi simplu unitatea dintre un concept şi un sunet. A-l defini astfel înseamnă a-l izola de sistemul din care face parte, înseamnă a crede că se poate începe cu termenii şi că sistemul se poate construi prin însumarea acestora, cînd, de fapt, dimpotrivă, trebuie să pornim de la întregul ca atare, pentru a obţine prin analiză elementele care-l constituie.”[3] Dependenţa de sistem a semnului lingvistic include şi faptul că elementele acestuia sînt sistemice în acelaşi sens. Astfel, nu doar semnul este sistemic, ci şi conceptul şi imaginea acustică. Din cauza aceasta, el descrie limbajul ca pe un „întreg în sine”[4] şi ca pe „un sistem ai cărui termenii sînt în întregime solidari şi în care valoarea fiecărui termen rezultă exclusiv din prezenţa simultană a celorlalţi.”[5] Astfel, el reduce aspectul semantic al sistemului la structura acestuia. Un sens nu este altceva decît negaţia tuturor celorlalte sensuri din interiorul sistemului, ceea ce înseamnă că niciun semn lingvistic nu posedă un conţinut intrinsec pozitiv şi inteligibil.

Problema este însă că, dacă sensul unui semn lingvistic rezultă din negarea celorlalte, acestea din urmă trebuie să posede deja un conţinut pozitiv propriu. Altfel, negarea lor ar fi lipsită de obiect, iar componentele sistemului limbii nu ar putea ocupa poziţii specifice în interiorul său. Fiecare semn ar fi lipsit de conţinut propriu şi, prin urmare, identic cu toate celelalte. În plus, negaţia ca atare nu poate da naştere unui conţinut pozitiv. Ea nu poate decît să limiteze o pozitivitate oarecare, deja existentă; negaţia diferenţiatoare nu poate avea decît funcţia unei clarificări. Desigur, conţinutul pozitiv al semnului lingivistic se actualizează pe deplin doar în interiorul sistemului. Totuşi, nu sistemul este cel care-i dă cu adevărat naştere. Funcţia acestuia nu este decît aceea de a pregăti pozitivitatea respectivă pentru utilizarea ei conceptuală, prin raportarea ei la alte conţinuturi. Determinarea structurală nu creează conţinut, ci doar îl clarifică. Semantica nu este o ramură a sintaxei. Saussure, se pare, pretinde totuşi că atît semnul lingvistic, cît şi componenta sa conceptuală, depind exclusiv de dimensiunea lor sintactică, ceea ce goleşte limbajul şi gîndirea de orice conţinut.

În pofida acestor probleme, lingvistica structuralistă saussureană a fost îmbrăţişată pe scară largă, dat fiind faptul că oferea studiului limbii posibilitatea transformării sale într-o ştiinţă conformă cu ideea de ştiinţificitate impusă de criteriul cartezian al ideilor clare şi distincte. Premiul ştiinţificităţii a fost însă cîştigat cu preţul unui reducţionism fraudulos, dat fiind faptul că, după cum vom vedea, lingvistica structurală nu acordă importanţa cuvenită actului rostirii, în virtutea căruia sistemul limbii are dreptul să se numească astfel.

Înainte de a trece însă la critica structuralismului ligvistic operată de Paul Ricoeur, trebuie să amintim faptul că lingvistica structuralistă a devenit modelul şi instrumentul explicativ al antropologiei structurale produsă de Claude Lévi-Strauss. Căutînd să identifice structurile care întemeiază orice formă de activitate umană, cu precădere relaţiile dintre unităţile sociale, Lévi-Strauss a ajuns la concluzia că acestea sînt de genul celor propuse de structuralismul lingvistic saussurean. El a susţinut nu doar că viaţa socială se pretează unei abordări cu mijloacele lingvisticii structurale, ci şi că ea se compune, în natura ei intimă, din fenomene similare cu cele ale limbii. După cum observă şi Ricoeur, ideea este aceea a unei „omologii structurale”[6] între cele două domenii, fapt care vine să confirme teza filosofică a discursivităţii existenţei omului.

Semnificativ pentru subiectul nostru este însă faptul că, în culturile studiate de Lévi-Strauss, elementul de stabilitate şi care conferă unitate structurii sistemului social este totemul. Structura relaţiilor sociale exprimă, la nivel uman, realitatea totemică, prezentă la nivelul mitului. În consecinţă, realitatea socială nu se constituie prin ea însăşi, aşa cum ar sugera lingvistica saussureană luată ca model, ci urmează un schemă care o transcende, legătura dintre transcendenţa mitică şi realitatea socială fiind asigurată de ritual. După cum observă şi Ricoeur, gîndirea totemică plasează strămoşul în afara istoriei şi interpreteză istoria după modelul acestuia, model care devine astfel criteriu de analiză.[7] Mitul tinde să devină un operator, un cod care guvernează sistemul transformărilor sociale.[8] Este adevărat că, la Saussure, înaintea exprimării ei în cuvinte, „gîndirea noastră nu este… o masă amorfă şi indistinctă.”[9] Cu alte cuvinte, el înţelege că gîndirea discursivă nu este singura existentă şi că există o gîndire amorfă, un conţinut, care precede conţinuturile distribuite în semnele lingvistice în aceeaşi manieră în care totemul se distribuie în conţinuturile şi semnificaţiile sociale. Diferenţa stă însă în faptul că totemul e gîndire determinată, în timp ce masa amorfă a lui Saussure nu este. Dacă lingvistica saussureană ar fi aplicată consecvent culturilor aborigene, societatea ar trebui să se constituie din surse pur imanente, ceea ce nu se constată.

Mai exact decît se aplică acestor culturi, structuralismul lingvistic saussurean se aplică societăţii contemporane secularizate. De la începuturile ei, civilizaţia umană s-a axat pe transcendenţă. Viaţa a avut un sens. Astăzi, omul obişnuit, deşi continuă să se comporte ca şi cum lucrurile ar sta la fel, începe să înţeleagă că nu mai există un sens fundamental şi că nu mai poate trăi în orizontul categoriei nădejdii. El cade astfel pradă unei debusolării funciare, care caracterizează orice sistem în care nu pot exista alte sensuri în afara celor stabilite de pura diferenţă. De pe aceleaşi poziţii filosofice, diverşii specialişti consideră că omul are probleme structurale şi încearcă să afle cum funcţionează mecanismele sale individuale şi sociale. În ciuda unor progrese, care nu pot depăşi însă aspectul calculativ al realităţii socio-umane, se scapă din vedere faptul că anumite aspecte ale vieţii, chiar esenţiale, nu se supun categoriei funcţionalităţii, ci unor categorii cum ar fi trăirea, gîndirea sau simţirea. Fascinaţia provocată de idealul ideilor clare şi distincte a impus însă gîndirii şi mentalităţii actuale ideea de structură, ca universală şi obligatorie. Structurăm totul. Realitatea însăşi pare să se reducă, pentru noi, la un amalgam de structuri, a căror unitate nu o mai sesizăm, pentru că niciun sistem nu poartă în sine criteriul propriei sale unităţi. Un astfel de criteriu derivă întotdeauna din funcţia pe care sistemul respectiv o îndeplineşte într-un context mai larg. Construim structuri în structuri şi insistăm pe detalii, motiv pentru care conştiinţa nu mai cuprinde ansamblul şi nici nu mai are motiv să o facă. Structurile noastre nu mai constituie un sistem, motiv pentru care fiecare se retrage în lumea structurilor sale imediate şi lipsite de unitate, fapt care impune conştiinţei, nu doar o simplă îngustare, ci chiar o stare de dezagregare pe roluri diferenţiate.

Este o orientare profund antifilosofică, care obligă omul de azi să nu mai aspire la concepţii. Mintea nu mai are sarcini integratoare, ci se limitează la structurarea faptelor, în vederea unor scopuri practice relativ imediate, în funcţie de calităţile individuale sau statistice ale fiecăruia. Semnificaţia evenimentelor şi a lucrurilor se reduce, astfel, la încadrarea lor în structuri cu valoare locală şi limitată, rostul vieţii indviduale şi sociale fiind integral derivat din structurarea calculativă a faptelor empirice. Orice altă realitate este negată. Chiar cunoaşterea unei persoane se reduce la cunoaşterea faptele structurate din viaţa ei. Nu se mai caută o altă semnificaţie şi mulţi au pierdut chiar conştiinţa faptului că ar putea exista şi alte semnificaţii.

Vîrful de lance al mentalităţii structurii este astăzi America, nu triburile de pe Amazon. În America, sursa religioasă a secat. Protestanţii au renunţat să mai caute şi s-au liberalizat. Catolicismul a ajuns aproape o etichetă socială. A secat şi izvorul intelectual, care nu a curs niciodată cu prea multă abundenţă în Lumea Nouă. Intelectualii americani sînt victime ale papagalismului. N-au reuşit să producă o atmosferă intelectuală specifică lor. Sînt fundamental provinciali. N-au înţeles că intelectualul este cel care produce soluţiile lăuntrice, nu cel care dă soluţii practice. Rezultatul este un amalgam de idei şi metode lipsite de liant. Nu există o filosofie care să cuprindă şi să închege stilul de viaţă american. Vrednicia şi valoarea omului sînt decise prin fiat. Desigur, nu s-a ajuns aici prin voinţa cuiva anume, ci mai degrabă prin mulţimea deciziilor personale ale oamenilor care au căutat prosperitatea materială. Acest spirit cuprinde treptat întreaga omenire. Este un spirit care se luptă să ia fiinţă, dar nu reuşeşte decît să se împieliţeze în structuri lipsite de sensuri care satisfac. Românul trece şi el printr-o perioadă de stabilizarea materială. Caută şi el să-şi găsească locul în sfera economicului. Lucrul acesta l-a împins însă pînă în pragul sacrificării fiinţei sale spirituale, al renunţări la conştiinţa culturală de sine. Din motive similare, orizontul politicianului român rareori depăşeşte lărgimea buzunarului propriu. Iată de ce am ajuns o ţară din care fuge tineretul, fug medicii, fug intelectualii şi chiar muncitorii. Americanizarea ne-a luat de pe picioare, fără să înţelegem profunda goliciune spirituală a acestei forme de existenţă umană, care nu poate fi decît tranzitorie, indiferent de direcţie.

Abordarea structuralist-mecanicistă a omului nu mai poate continua. Este adevărat că nici în trecut nu ne putem întoarce. Trebuie totuşi să înţelegem că, la şcoală, acasă, la muncă sau la distracţie, prezenţa unei fiinţe umane implică mai mult decît semnătura ei psiho-fizică, mai mult decît latura ei calculabilă. Trebuie să pricepem că viaţa înseamnă mai mult decît eficienţa contabilă. Oricît de util ar fi structuralismul nostru imanentist, el îl va ucide pe om, dacă omul nu-l va lua în stăpînire, ci se va lăsa stăpînit de el.

În acest context, creştinismul este abandonat, pentru că a fost redus la forme frumoase şi sentimente drăguţe; a ajuns fără profil şi fără nerv. O astfel de religie nu poate fi decît moftul afectiv al unui burghez plictisit, la final de săptămînă. Ea nu le poate oferi oamenilor puterea de a se iubi unul pe altul şi de a nu se mai hăcui între ei. Nu ne mai învaţă dragostea, pentru că reprezentanţii săi sînt lipsiţi de compasiune; nu ne mai învaţă nobleţea, pentru că păstorii săi sînt fără fibră morală. Frăţietatea a dispărut, pentru că nimeni nu mai are fraţi. Ne-am izolat fiecare în cuibul mofturilor şi al pretenţiilor noastre de superioritate, ca să ascundem astfel unii de alţii şi faţă de noi înşine absenţa iubirii. Oferim zîmbete politicoase, în locul jertfirii de sine. Mai mult, creştinismul se adapă azi din cugetarea seculară şi soarbe adînc băuturi pregătite de necredinţă. Chiar în teologie, acceptăm ideile unor atei şi ne supunem dorinţei lor de a înlocui spiritualitatea şi duhovnicia cu exegeza şi analiza literară. Ne temem să spargem cercul lucrurilor acceptate; ne e frică de eroism, pentru că orice erou ar fi considerat astăzi un nebun. Şi totuşi, în mijlocul acestui întuneric, lumina nu poate veni din altă parte decît de la Hristos. Biserica are misiunea de a sublinia aspiraţia omului spre divinitate, aspiraţie care aparţine fiinţei umane în mod esenţial. În această generaţie a fiului pierdut ajuns la troaca porcilor, trebuie să găsim undeva conştiinţa unei alte dimensiuni. Omul nu poate supravieţui într-un sistem amoral şi nici nu-şi poate întemeia societatea pe ceea ce ar trebui făcut, ci numai pe ceea ce este făcut.

Iată, aşadar, în ce mod şi cu ce consecinţe putem vorbi despre un izomorfist între structuralismul saussurean şi mentalitatea societăţii contemporane.

 

[1] Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale (Paris: Payot, 1949), p. 98.

[2] Ibid.

[3] Ibid., p. 157.

[4] Ibid., p. 25.

[5] Ibid., p. 159.

[6] Paul Ricoeur, The Conflict of Interpretations (Evanston: Northwestern University Press, 1974), p.36.

[7] Ibid., p. 44.

[8] Ibid., p. 50.

[9] Saussure, Cours de linguistique générale, p. 155.

Revista indexata EBSCO