Nov 15, 2017

Posted by in ESEU

Dan TOMULEȚ – Contribuții plotiniene la teoria libertății (II)

 

După cum am văzut, reprezentanţii filosofiei stoice, pe care Plotin o critică aici, au încercat să depăşească problemele cauzalităţii unice a primului principiu, recunoscînd fiecărui lucru o pondere cauzală secundară proprie. Ei au atribuit un anumit grad de libertate cauzelor secundare, în privinţa naşterii impulsurilor. Prin ceea ce este, omul răspunde, în parte, de natura impulsurilor pe care le percepe, acţiunea cauzală a principiului unic exercitînd o influenţă determinativă mai slabă decît în cazul monismelor implacabile. Pentru Plotin, ideea este binevenită, dacă se înţelege faptul că soluţia stă în eliminarea atot-puterniciei cauzale, nu în transferul ei dinspre o cauză primă unică spre un sistem al cauzelor interdependente, pentru că atot-puternicia cauzală a sistemului ameninţă şi ea în aceeaşi măsură seriozitatea ontologică a componentelor sale. Dintr-o perspectivă plotiniană, soluţia propusă rămîne valabilă numai dacă raporturile cauzale sînt concepute în termenii condiţionării formale, mai degrabă decît în termenii cauzalităţii eficiente necesare, lăsîndu-se astfel naturii intrinseci a lucrurilor o pondere cauzală înregistrabilă. Cauzalitatea eficientă nu este negată, însă este redusă la statutul de formă concretă de manifestare a cauzalităţii de tip formal. În consecinţă, Plotin nu va gîndi cauzalitatea ca pe o relaţie între componente, ci mai degrabă ca pe un mod de a fi al întregului, care recunoaşte părţilor sale dreptul la noutate contextuală. Nu este vorba despre surpriza spontaneităţii, ci despre noutatea comportamentului unui lucru pus într-o situaţie nouă. Aşadar, autorul va adăuga teoriei raţiunilor spermatice ideea condiţionării formale holiste.

Totuşi, nici chiar în aceste condiţii corporalitatea nu poate explica libertatea omului, care îşi poate permite să nu ţină seamă de condiţionările naturale, aproape indiferent de natura şi gradul lor de constrîngere. Oricît de autonom ar fi un lucru din natură, el tot nu acţionează decît pe fundalul realităţilor cauzalităţii naturale. Nu putem deriva libertatea din constrîngere, chiar dacă lucrurile naturale păstrează autonomia cauzală care le revine în virtutea naturii lor specifice, pentru că această autonomie nu întrece modul în care natura obiectului implicat într-un lanţ cauzal îşi pune amprenta asupra desfăşurării acestuia. Specificul elementului implicat este o articulaţie a desfăşurării determinate, pentru că lucrurile din natură sînt lipsite de iniţiativă. În consecinţă, pentru că omul are iniţiativă, lucrul acesta demonstrează existenţa unei ordini cauzale diferite de cea care operează la nivelul lucrurilor. Cu alte cuvinte, nu putem gîndi libertatea umană, decît în măsura în care acceptăm că omul nu este în întregime o fiinţă naturală. Libertatea omului presupune putinţa acţionării autentice de la sine; ea presupune iniţiativă, nu doar un acord dat modului în care cauzalitatea operează prin intermediul său.

Prin critica pe care Plotin a adus-o pînă aici materialismului corporalist, el caută să scoată în evidenţă absurditatea pretenţiilor acestuia legate de natura şi libertatea umană, fapt care-i va permite să propună, în continuare, teza că sufletul este un principiu cauzal independent de cauzalitatea naturală şi că doar în virtutea acestui fapt se poate vorbi despre libertatea omului. Libertatea fiinţei umane nu trebuie confundată cu arbitrarietatea, ci se cuvine gîndită ca un gen de autonomie faţă de cauzalitatea care operează în natură. Aceasta nu înseamnă că sufletul omului nu ia contact cu cauzalitatea naturală prin intermediul trupului pe care-l animă, ci doar că nu este supus acesteia în acelaşi fel şi în aceeaşi măsură în care sînt supuse lucrurile corporale. Nu trebuie să uităm că, la Plotin, sufletul nu este totuna cu eul empiric, care se constituie ca interfaţă între suflet şi lumea fizică. Aşadar, pentru că sufletul este un agent independent de cauzalitatea naturală şi pentru că în natură operează un determinism cauzal de ordinul destinului, atunci cînd amîndouă acestea acţionează asupra eului empiric, el suferă o dublă determinaţie. Intervenţia naturii îi va oferi contextul deciziei, iar acţiunea sufletului îi va dicta natura opţiunii. În felul acesta, omul empiric este liber cu libertatea sufletului care-l guvernează. Detalii despre soluţia lui Plotin vom afla în partea a doua a argumentului său.

Astfel, motivul pentru care filosoful a respins teoriile discutate pînă acum a fost mereu acelaşi. Ele îl considerau pe om o fiinţă naturală, în timp ce atribuiau naturii o cauzalitate implacabilă. Se introducea în felul acesta în schema lucrurilor un exces de necesitate, prin care se anula în aceeaşi măsură autonomia relativă a acestora şi libertatea umană. Prin urmare, teoria cauzală pe care Plotin o va propune va trebui să rezolve amîndouă aceste probleme, făcînd loc atît autonomiei lucrurilor, cît şi libertăţii umane. Cauza pe care o va susţine nu va fi o cauză atot-puternică, însă nici o cauză care să lasa vreun lucru necauzat.

După cum am menţionat deja, pentru atingerea acestor ţeluri, Plotin va introduce un al doilea principiu cauzal, pe lîngă cel care operează în natură, atribuind, în acelaşi timp, acestuia din urmă statutul de cauză formală. Principiul cauzal adăugat este sufletul individual al omului, o entitate care nu derivă din raţiuni spermatice, adică, nu este un lucru natural, ci are statutul de cauză făptuitoare primară. Principiul cauzalităţii naturale este sufletul cosmic, ipostasul demiurgic răspunzător de aruncarea în materie a raţiunilor spermatice, luate prin contemplaţie din lumea eidelor. Acest principiu are natura unei cauze formale, în raport cu lucrurile, îngăduind fiecărei entităţi putinţa de a-şi pune amprenta asupra înlănţuirilor cauzale eficiente din care face parte. În felul acesta, Plotin caută să rezolve problema autonomiei cauzale a lucrurilor din natură, autonomie necesară autenticităţii lor ontologice. Sufletul cosmic este intermediarul prin care ordinea eidelor devine ordine a lucrurilor, iar relaţiilor formale ale celor dintîi devin relaţii cauzale eficiente la nivelul acestora din urmă. Transformarea cauzalităţi formale în cauzalitate eficientă are loc prin introducerea temporalităţii.

În cazul fiinţei umane empirice, rolul cauzei formale este preluat de sufletul individual. Sufletul omului, consideră Plotin, poate funcţiona în două forme diferite: în stare pură sau întrupat. În stare liberă, el nu are contact cu reţeaua cauzală a universului corporal, motiv pentru care nu poate opera în interiorul ei, dar nici nu poate fi influenţat de ea. Această formă de existenţă deasupra naturii este marcată integral de libertate, sufletul aflîndu-se în întregime la dispoziţia lui însuşi şi a intereselor sale intrinseci. Al doilea mod de existenţă a sufletului este marcat de venirea lui la mijloc, adică, la punctul de trecere dintre lumea eidelor şi lumea lucrurilor naturale. Ajuns acolo, el poate contempla lumea eidelor, dar se poate întoarce şi către lumea lucrurilor. În momentul în care atenţia îi este atrasă de corpul pe care-l poate controla direct, el este adus în trupul acesta prin intermediul intereselor pe care trupul i le generează. Sufletul individual locuieşte în trup, pentru că îşi asumă o identitate trupească şi pentru că ajunge să se gîndească pe sine ca trup.

Aflat în această stare, el nu mai stăpîneşte toate lucrurile, adică, nu se mai are pe sine integral sub control, pentru că, prin intermediul trupului de care acum se îngrijeşte, el a ajuns să pătrundă în interiorul reţelei cauzale corporale. Sufletul poate acum să opereze asupra lucrurilor, însă şi lucrurile vor opera, de multe ori cu consecinţe negative, asupra trupului cu care sufletul s-a identificat. Pentru că aspiră la conservarea sinelui său fals, sufletul este obligat să ţină seama de acţiunea celorlalte corpuri, limitîndu-se astfel pe sine şi obligîndu-se să acţioneze în anumite feluri. El participă acum la aceeaşi ordine cu lucrurile. Sufletul îşi păstrează încă libertatea de a face ceea ce vrea, însă cu preţul sacrificării trupului, un preţ pe care nu vrea să-l plătească. Din această cauză, libertatea lui este limitată prin întrupare. În principiu, nu toate acţiunile sale sînt determinate de conjuncturile trupeşti, deşi de multe ori se ajunge în această situaţie. Sînt acţiuni pe care le întreprinde din cauza evenimentelor înconjurătoare, dar sînt şi acţiuni pe care le face de la sine. Dintre lucrurile pe care nu le stăpîneşte, multe aparţin trupului însuşi, fapt care aduce cauzalitatea naturală, sub forma impulsurilor, foarte aproape de fiinţa sufletului întrupat. Astfel, amestecul cu trupul conduce la fapte rele, deoarece, dacă un suflet se consideră trup, el va fi forţat să poftească, adică, să dea curs impulsului, în loc să-l privească de la distanţă ca pe un fenomen străin.

Nu toate sufletele sînt întrupate în mod egal. Se poate vorbi, la Plotin, despre o adîncime a întrupării. Astfel, anumite suflete îşi asumă trupul cu mai multă seriozitate şi intră în felul acesta într-o măsură mai mare sub stăpînirea lui. Libertatea sufletelor omeneşti este invers proporţională cu măsura întrupării lor, respectiv, cu seriozitatea cu care privesc lumea corporală. Sufletul care păstrează o anumită distanţă faţă de interesele trupeşti este mai puţin afectat de cauzalitatea naturală. Libertatea lui nu constă în faptul că nu percepe acţiunea cauzelor naturale, ci în faptul că nu se lasă transformat într-un efect al acestora. Astfel, el stăpîneşte mai multe, pentru că se lasă stăpînit de mai puţine.

Dar dacă sufletul liber nu se supune cauzalităţii naturale, în măsura în care este liber, atunci care sînt condiţiile deciziilor sale? Un agent complet liber este unul complet arbitrar, iar despre el nu se poate afirma că ia decizii, pentru că orice decizie presupune confruntarea cu o realitate limitativă dată. Nicio decizie nu se ia în gol. Răspunsul pe care Plotin îl dă la această întrebarea este condiţionarea lăuntrică a sufletului pur, adică, interesele sale intrinseci. Nu trebuie totuşi să confundăm această condiţionare interioară cu condiţionarea întemeiată pe impulsurile trupeşti, care aparţine cauzalităţii naturale. Condiţionarea sufletească intrinsecă operează în cîmpul intereselor spirituale şi ţinteşte la atingerea condiţiei maxime accesibile sufletului. Trebuie să distingem, aşadar, între cauzalitatea orizontală a naturii şi condiţionarea sufletească verticală. Cea dintîi este străină sufletului, în timp ce aceasta din urmă îi este consubstanţială. Se poate vorbi despre libertate şi din acest punct de vedere? Fără îndoială, însă este o libertate înţeleasă ca putinţă a sufletului de a se urca spre originile sale, fără a fi împiedicat de acreţiunile aferente întrupării. În sensul acesta, libertatea înseamnă eliberare de întrupare.

În cazul sufletului complet întrupat, care şi-a uitat adevărata identitate şi s-a contopit identitar cu trupul în mod integral, acţiunea liberă nu este posibilă. Acţiunea sa este neliberă, indiferent dacă se întemeiază pe constrîngeri exterioare sau pe alegeri interioare. Intervenţia exterioară a cauzalităţii naturale se impune sufletului prin impulsurile psiho-fizice pe care natura le generează. Alegerea nu reprezintă decît reacţia sufletului la acţiunea naturii, necesitatea ei constînd în faptul că decizia este întotdeauna aceea de a da curs unui impuls sau altul. Se naşte astfel o acţiune neliberă, în ciuda existenţei unui moment electiv. Decizia nu garantează libertate, dacă rezultatul ei este faptul de a da curs unui impuls natural. Într-o astfel de situaţie, nu avem decît impresia libertăţii. Dovada că este vorba despre un rezultat al cauzalităţii naturale stă în faptul că, dacă se enumeră toate cauzele naturale implicate, acţiunea este explicată integral. Singura responsabilitate care rămîne unui astfel de suflet este pentru faptul că se găseşte într-o astfel de situaţie.

Prin urmare, în ciuda aparenţelor, omul trupesc supus în întregime intereselor corporale este în întregime neliber. Pentru sufletul căzut complet în robia trupului, nu mai pot fi concepute altele influenţe determinative, în afara celor două: impulsul natural şi decizia de a-i da curs. Omul natural, ne spune Plotin, pentru că este integral explicabil în termenii cauzalităţii naturale, nu poate fi considerat liber, iar acţiunile sale nu pot fi descrise ca voluntare. El este un fenomen al naturii, un animal superior. Sufletul schimbat din exterior este neliber, indiferent dacă influenţa exterioară îl obligă să facă ceva sau se reduce la acţiunea unui impuls orb, adică, indiferent dacă dispune de violenţa necesară pentru a-i impune o acţiune imediată şi necugetată sau dacă îi crează doar dispoziţia faţă de o anumită acţiune viitoare. Această stare de subjugare faţă de corporalitate este o condiţie a sufletului, ceea ce înseamnă că un astfel de rău este singura acţiune pe care sufletul o face de la sine. El este rob, însă este un rob responsabil pentru robia sa.

Aşa cum acţiunea neliberă operează prin impus şi ni se dă, motivaţional, ca impuls, tot aşa se întîmplă şi cu acţiunea liberă. Deosebirea stă în faptul că motivaţia acţiunii libere constă din interesele sufleteşti, care nu derivă din lucrurile naturale. Sufletul este liber, spune Plotin, pentru că se lasă călăuzit de raţiunea pură şi neafectată. Această călăuzire lipseşte actului neliber, care este efectul fără oprelişti al impulsului natural. Se va obiecta probabil că orice om face uz de raţiune şi că puţine sînt situaţiile în care acţiunea e consecinţa nemediată raţional a impulsului. Fără îndoială, lucrul acesta este adevărat, însă Plotin nu vorbeşte aici despre uzul raţiunii, ci despre uzul raţiunii pure şi neafectate, adică, neinfluenţate de interesele corporale.

Dar oare interesele sufleteşti nu ne robesc în aceeaşi măsură ca interesele trupeşti? Plotin răspunde negativ, pentru că interesele trupului sînt străine sufletului şi aparţin altcuiva, în timp ce interesele sufletului îi sînt acestuia intrinseci. Diferenţa dintre libertate şi absenţa ei nu stă în diferenţa dintre necesitate şi arbitrarietate, ci în diferenţa dintre extrinsec şi intrinsec, în condiţiile în care intrinsecul se referă la suflet, nu la compusul psiho-fizic uman. Interesele pure ale sufletului sînt compatibile cu libertatea, pentru că sînt interesele noastre autentice. Noi nu avem aceste interese, ci sîntem aceste interese; nu este vorba despre o natură care să ni le impună ca pe nişte limitări ale ei, ci despre o natură care sîntem. Numai despre impulsul care se naşte cu adevărat din noi înşine şi care este călăuzit de raţiunea pură a intereselor sufleteşti se poate spune că vine de la noi. Toate celelalte ne sînt impuse din exterior de către natura corporală, folosind ca intermediar o pseudo-identitate trupească, pe care ne-o asumăm din ignoranţă. Libertatea sufletului nu este acauzală, ci autocauzală, deşi în acest auto se ascunde un sine ale cărui profunzimi se înalţă asimptotic spre principiul prim acauzal. Sufletul este un ipostas al principiului prim şi, în cele din urmă, el este liber cu libertatea lui Dumnezeu.

Sufletul care trăieşte viaţa trupului este un suflet neştiutor şi slăbit; este neştiutor, pentru că patimile înlocuiesc scopurile adevărate cu altele false, şi este slăbit de violenţa cu care i se impun cerinţele corporale, pentru că nu ştie despre existenţa unei realităţi mai profunde. Pentru că omul trupesc nu vede şi nu înţelege decît corporalitatea şi interesele ei şi deoarece corporalitatea este, pentru el, realitatea ultimă, aceasta i se impune cu o violenţă maximă; şi pentru că patimile nu se bucură de coerenţă, ele îl trag pe om, cu toată această violenţă, în toate direcţiile. În astfel de condiţii, omul nu acţionează, ci, în cel mai bun caz, reacţionează, pierzîndu-şi calitatea de agent, în favoarea condiţiei de mecanism psiho-fizic, obiect al psihologiei empirice.

În concluzie, se poate afirma că toate lucrurile, fără excepţie, sînt generate de cauze. Cu toate acestea, conceptul de destin nu poate fi folosit corect decît în cazul sufletelor robite trupului, pentru că numai ele sînt supuse acţiunii cauzelor naturale. Un astfel de suflet, consideră Plotin, nu gîndeşte, pentru că gîndirea este o acţiune, nu o reacţie cognitivă faţă de interferenţele cauzale ale naturii. Libertatea de gîndire există doar în măsura în care sîntem liberi de interesele trupului, pentru a cugeta asupra intereselor sufletului.

Revista indexata EBSCO