Nov 2, 2017

Posted by in ESEU

Dan TOMULEȚ – Contribuții plotiniene la teoria relativității (I)

 

Cuvintele care urmează încearcă să surprindă principalele contribuţii aduse de Plotin la problematica generală a libertăţii umane, aşa cum apar ele în tratatul său Despre destin.

Un lucru pe care trebuie să-l observăm încă de la început este faptul că această scriere nu tratează, în primul rînd, despre cauzalitate, aşa cum s-ar putea crede după o primă privire asupra textului. Scopul tratatului este, mai degrabă, acela de a justifica filosofic teza libertăţii voinţei, alegerii şi acţiunii umane, în condiţiile cauzalităţii naturale. Deşi subiectul cauzalităţii este analizat în detaliu, el nu are totuşi decît rolul de context în care se pune şi se rezolvă problema libertăţii.

Sub raport structural, tratatul lui Plotin se împarte destul de clar în două părţi principale. Cea dintîi este de natură critică şi ia în discuţie teoriile cauzale incompatibile cu ideea libertăţii umane, în timp ce partea a doua, de natură constructivă, descrie modul în care trebuie gîndite cauzalitatea naturală şi intervenţia cauzală a agentului uman, pentru a face loc libertăţii acestuia din urmă. Cele două părţi sînt precedate de o scurtă secţiune introductivă, în care se fac anumite precizări terminologice. Vom începe, aşadar, şi noi cu aceste definiţii, după care vom căuta să surprindem ideile centrale ale celor două secţiuni principale ale scrierii.

Primul şi cel mai important concept pe care Plotin îl va folosi este acela de destin, heimarménos, termen al cărui sens este: ceea ce revine fiecăruia să facă. Ideea destinului presupune, fără îndoială, existenţa unei reţele cauzale care determină acţiunea oricărui lucru, stabilind totodată şi modul în care fiecare dintre lucruri suferă acţiunea celorlalte. Judecînd după felul în care filosoful utilizează conceptul acesta în prima parte a tratatul său, destinul se întemeiază pe relaţii cauzale necesare, care domină interacţiunile lucrurilor din natură. Este vorba, aşadar, despre acţiuni impuse. În partea a doua însă, el va critica acest exces de necesitate şi va refuza să preia ideea de destin în astfel de condiţii, chiar atunci cînd o aplică lucrurilor naturale. El va sublinia faptul că o anumită independenţă cauzală este presupusă de însăşi ideea existenţei autonome a entităţilor. Aşadar, vom găsi în această lucrare două variante ale ideii de destin: destinul implacabil, idee pe care Plotin o atribuie altora şi pe care o critică, şi destinul placabil, a cărui existenţă o recunoaşte el însuşi, în cazul lucrurilor naturale.

În general, Plotin gîndeşte cauzalitatea într-o manieră holistă şi înţelege efectul ca pe un produs cumulativ al mai multor influenţe generative, cu ponderi cauzale inegale. La rigoare, orice efect este o manifestare a întregului naturii, într-un anumit punct şi la un moment dat din interiorul ei. În al doilea rînd, cauzalitatea plotiniană este de tip organic, mai degrabă decît de tip mecanic, relaţia mecanică fiind doar un caz limită al celui dintîi.

Acesta este, aşadar, contextul teoretic în care filosoful îşi propune să descopere relativa independenţă cauzală a lucrurilor din natură şi să discute despre libertatea acţiunii umane. El va căuta să descopere linia fină care separă ceea ce omul face de ceea ce natura face prin om.

Un alt aspect important este faptul că Plotin nu admite existenţa efectelor spontane, la care se referă folosind conceptul de necauzat. Necauzatul nu trebuie admis sub nici o formă, nici chiar în cazul sufletului, adică, al agentului uman, a cărui acţiune nu este niciodată spontană, ci e întotdeauna determinată de obiectul voit, indiferent dacă acest obiect se află în exterior sau în interior. Aşadar, spontaneitatea nu trebuie confundată cu secretul libertăţii umane. Dimpotrivă, ea trebuie gîndită ca o formă de limitare a acţiunii libere, deoarece scapă de sub controlul şi intenţia agentului. Dacă este cu adevărat spontană, o astfel de acţiune se petrece de la sine şi în mod imprevizibil, devenind un fel de stăpîn nemilos al omului. În consecinţă, acţiunea spontană este o formă de necesitate, în raport cu voinţa, nu un mod al libertăţii acesteia.

Un al treilea element conceptual important este ideea de înlănţuire cauzală, în cadrul căreia Plotin distinge între cauza proximă, cea care răspunde cel mai mult şi în modul cel mai direct de efectul vizat, cauzele secundare, aflate la o oarecare distanţă cauzală de efect, şi cauzele prime, care nu sînt, la rîndul lor, şi efecte. Abia le nivelul acestora din urmă, se poate vorbi despre necauzat. Într-un astfel de context, a explica un efect înseamnă a identifica înlănţuirea cauzală ierarhică dincolo de care nu mai are sens să înaintăm, pentru a înţelege efectul în totalitatea sa.

O ultimă distincţie conceptuală importantă, care ţine tot de ideea înlănţuirii cauzale, este cea dintre dependenţa ontologică şi relaţia cauzală propriu-zisă. Distincţia separă efectele eterne, care sînt manifestări ale realităţilor care le produc, de efectele fluctuante, care sînt propriu-zis cauzale. Dacă un efect este mereu acelaşi, el se află în relaţie de dependenţă ontologică faţă de cauza sa şi constituie o manifestare a acesteia. Dacă efectul variază, atunci el este propriu-zis cauzal, deoarece are nevoie de cauze care să-i explice diversitatea. Astfel, cauzalitatea propriu-zisă este invocată doar pentru a explica variabilitatea efectelor.

Odată stabilite aceste preliminarii conceptuale, Plotin trece la critica teoriilor cauzale incompatibile cu libertatea umană. Toate acestea sînt teorii referitoare la natura cauzelor prime şi păcătuiesc împotriva libertăţii prin faptul că înţeleg într-o manieră strictă determinismul cauzal, în timp ce-l consideră integral pe om o fiinţă naturală. Plotin va ataca teoriile respective la amîndouă aceste niveluri, contestînd în acelaşi timp ideea că natura funcţionează după principiul necesităţii implacabile şi gîndul că omul este integral o fiinţă naturală.

Cea dintîi teorie cauzală de felul acesta este atomismul epicureic, în care se propune o lume compusă din particule, a căror mişcare haotică în spaţiu nu este reglementată decît de propriile lor proprietăţi. Este o lume combinatorică, în care lucrurile sînt aglomerări atomice, în mare parte aleatoare. Lăsînd deoparte dificultatea explicării modului în care ordinea macroscopică pe care o experimentăm se naşte dintr-un haos supus unei necesităţi cu posibilităţi combinatorice în principiu calculabile, problema pe care Plotin preferă să o sublineze aici este incompatibilitatea dintre o astfel de viziune şi libertatea omului. Într-un univers de felul acesta, fiinţa umană şi acţiunile sale interioare sau exterioare nu mai pot fi decît nişte aparenţe create de conglomerări atomice necesare. Această lume nu este cu adevărat un mecanism, ci mai degrabă un anti-mecanism care ascultă de legi mecanice, dat fiind faptul că nu e guvernată de ordine. Paradoxal, lumea atomilor epicureici este în aceeaşi măsură determinată şi aleatoare, cu efecte negative asupra libertăţii în ambele cazuri. Este determinată la nivelul evenimentelor locale, dar aleatoare în privinţa orientării generale a desfăşurării lucrurilor. Libertatea este însă în aceeaşi măsură incompatibilă cu determinarea strictă şi cu accidentul. Ea lipseşte şi din cauza determinării locale şi din cauza indeterminării generale, orice teorie a cauzelor prime care urmează un astfel de model combinatoric fiind obligată să conteste seriozitatea otologică a lucrurilor şi a ordinii lor, în aceeaşi măsură. Prin urmare, consideră Plotin, ceea ce se poate spune despre atomismul epicureic se poate afirma şi despre teoria stoică a elementelor sau despre orice altă teorie similară.

Sfîrşind cu atomismul, filosoful trece la critica teoriei, de inspiraţie stoică, după care principiul organizării teleologice a lucrurilor este intrinsec elementelor corporale ale naturii. În viziunea sa însă, situaţia libertăţii nu se schimbă esenţial nici în cazul monismelor cauzale care pun accentul pe necesitate. Astfel, dacă pluralismul cauzal epicureic sacrifica libertatea pe altarul interacţiunilor aleatoare şi al lipsei generale de orientare, monismele cauzale o pierd din cauza absenţei interacţiunilor şi chiar a lucrurilor destinate să interacţioneze. Fără îndoială, teoriilor moniste nu li se poate atribui incapacitatea de a explica unitatea şi orientarea universului, aşa cum li se poate imputa filosofiilor pluraliste. Dar, dacă nu există decît o singură cauză atot-puternică, autenticitatea ontologică a fiinţelor este neglijată în aceeaşi măsură, pentru că a fi înseamnă a fi independent din punct de vedere cauzal. Dacă totul se face prin mine, atunci eu sînt o simplă excrescenţă a cauzei prime unice, iar cînd spun eu, denumesc de fapt această cauză primă. Generalizînd, nu putem considera că lucrurile există, decît în măsura în care sîntem dispuşi să le acordăm o independenţă cauzală suficient de mare pentru a-şi putea pune amprenta proprie asupra lucrurilor cu care interacţionează. Dacă principiul unic este singurul agent veritabil, nu se poate vorbi nici chiar despre destin, pentru că înlănţuirea cauzală eficientă presupune existenţa distinctă a lucrurilor implicate. În consecinţă, excesul de necesitate cauzală conduce la propria sa anulare. În final, Plotin însuşi va recunoaşte existenţa unei cauze unice, însă o va concepe după modelul cauzelor formală şi finală, care condiţionează şi îndrumă, fără să oblige. În consecinţă, dacă aplicăm fiinţei umane ideea principiului unic atot-puternic, îi negăm nu doar libertatea, gîndurile şi intenţiile pe care pare să le aibă, ci şi existenţa.

Pentru a contracara excesele unui astfel de monism cauzal strict, filosofii stoici au introdus ideea raţiunilor spermatice, în virtutea căreia lucrurile îşi au propria lor natură, capabilă să influenţeze specificul efectelor acţiunilor care au loc prin intermediul lor. Introducerea raţiunii spermatice însă, deşi recunoaşte fiecărui lucru o natură proprie, nu rezolvă decît problema autonomiei relative a acestora, nu şi problema libertăţii, pentru că acţiunea rămîne supusă, în continuare, unui determinism implacabil. Într-adevăr, ceea ce se face prin intermediul unui lucru ţine acum cont de natura acestuia, însă nu putem confunda o astfel de situaţie cu iniţiativa proprie. Fără îndoială, într-un astfel de caz, va exista o acţiune prin noi înşine, care ţine seama de ceea ce sîntem, însă nu şi o acţiunea de la noi înşine. Aşadar, aplicată omului, filosofia raţiunilor spermatice nu-i schimbă statutul de simplă verigă a unei înlănţuiri cazale universale. El va fi obligat să rămînă un simplu observator, prin intermediul căruia acţiunea principiului prim se refractă într-un mod specific.

Nici chiar natura psihică a omului, consideră Plotin, nu-i va aduce vreun plus de libertate, pentru că deciziile îi vor fi determinate de obiectele dorinţelor sale. Dacă acţiunea umană are la bază doar impulsurile naturale, atunci omul nu se va distinge de animale, o persoană adultă nu va fi diferită de un copil, iar un om normal nu va fi altfel decît un om cu mintea rătăcită, pentru că toţi aceştia acţionează pe baza unor impulsuri naturale. Componenta psihică n-ar face decît să particularizeze modul în care reţeaua universală a cauzelor operează prin intermediul omului, fără să-i prilejuiască vreun surplus de libertate. Atitudinea lui Plotin faţă de această problemă ne sugerează că libertatea fiinţei umane presupune existenţa unui agent care nu operează pornind de la astfel de impulsuri naturale. Impulsurile fac parte din necesitatea naturii şi reprezintă modul în care cauzalitatea naturală se joacă prin intermediul nostru. Impulsurile, ni se spune, pot fi atribuite chiar lucrurilor, ceea ce face ca fiinţa umană să nu se distingă fundamental nici chiar de lucrurile neînsufleţite, deoarece prin orice obiect se operează în virtutea naturii sale. Aşadar, libertatea nu trebuie căutată în sfera lucrurilor pe care omul le face sub influenţa impulsurilor naturale, pentru că tocmai acolo se află necesitatea căreia pare să-i fie supus.

Este adevărat că, la nivel psihic, determinismul naturii trebuie să se manifeste prin intermediul imaginilor noastre mentale. Omul derivă însă aceste imagini din lucrurile pe care le percepe şi nu are libertatea să le perceapă altfel decît acestea i se prezintă. Cum ni se dau lucrurile, aşa sînt şi imaginile pe care ni le formăm despre ele. Sigur că se poate invoca aici specificul percepţiei omeneşti, modurile în care percepţia reflectă concepţia, însă nici asupra acestor lucruri nu avem un control liber. Amintirile şi experienţa ne influenţează percepţiile, însă fără să ne ceară părerea. Este un dat. Odată constituite aceste imagini mentale, ele ne vor determina impulsurile şi îşi vor îndeplini funcţiile motivaţionale tot fără să ne ceară părerea. Libertatea întrezărită apare din ce în ce mai mult ca o simplă iluzie; şi totuşi, libertatea face parte din experienţa noastră. Nu ne rămîne, se pare, decît să o considerăm o impresie subiectivă sau, în cuvintele lui Plotin, ceea ce depinde de noi seamănă tot mai mult cu o vorbă goală. Nici nu ştim cine ar mai putea fi acest noi, presupusul agent liber, dacă operaţiile noastre lăuntrice sînt legate fără rest de sistemul cauzalităţilor exterioare.

Vedem aici motivul pentru care o cauză atot-puternică nu poate exista pe acelaşi palier ontologic cu cauzele finite. Dumnezeu nu poate fi una dintre fiinţe. Va fi interesant de văzut modul în care Plotin rezolvă această problemă, deoarece filosofia lui este şi ea o formă de monism. În principiu, el nu va argumenta împotriva unor astfel de idei, decît în măsura în care determinarea operată de cauza primă este una impusă, mai degrabă decît una propusă. Deocamdată, trebuie doar să reţinem că o cauză prima infinită, pentru a crea, adică, pentru a îngădui entităţilor finite să existe, trebuie să se retragă de pe palierul lor în spatele unui hiatus cauzal, a cărui descriere reprezintă una dintre contribuţiile de geniu ale filosofiei plotiniene. Pe filiera acestei descrieri, se ajunge la ceea ce s-ar putea numi kenoza lui Dumnezeu şi la înţelegerea creaţiei ca act kenotic al divinităţii. Într-un astfel de monism, cauza primă se retrage în misterul său, ferindu-se să strivească fiinţele finite cu atot-prezenţa sau atot-puternicia ei. În consecinţă, Plotin nu va obiecta decît împotriva monismelor care nu înţeleg bine relaţia dintre imanenţă şi transcendenţă. Acesta este motivul pentru care el contestă existenţa unei relaţii cauzale eficiente între principiul prim şi principiile secunde, în favoarea unei relaţii de tipul condiţionării formale.

Revista indexata EBSCO