Sep 26, 2017

Posted by in EDITORIAL

Elvira SOROHAN – „Servitutea voluntarã” de la eseu la literaturã…

 

„Aș vrea să înțeleg cum se face că atîția oameni, atîtea orașe, atîtea națiuni, îndură un tiran care nu are altă putere  în afara celei pe care ei i-o dau.”  (E. de La Boétie)

„Sufletul omului nu cunoaște altă grijă mai chinuitoare decît aceea de a găsi cui să-i încredințeze harul libertății cu care făptura lui se naște.”  (F.M. Dostoievski)

 

Punctele de suspensie din titlu vor să spună că stării de astăzi a umanității nu-i este străin conceptul. Judecat cu maximă luciditate și condamnat periodic, miracolul psiho-social al „servituții voluntare” n-a încetat să se producă, deși e mai greu de recunoscut în noile reformulări. În condițiile în care, nu grupuri, ci un popor întreg este condus de repetenți și corigenți, de oameni cu rezultate școlare mediocre, în timp ce premianții bine educați, dar timorați, se retrag la margine, interesul pentru fenomenul „servituții voluntare” este din ce în ce mai viu. Este circumstanța în care, la emisiuni televizate, intervin prin telefon voci revoltate care strigă, izolat, contra tiraniei încarnate, de exemplu, într-un șef de partid. Sînt voci disperate care condamnă lașitatea „victimei ce-și iubește călăul”. De la o afirmație a lui Ulise, motivată în context, și pînă la dictatura „corectitudinii politice” e o întreagă istorie a dominației unui singur om sau a unei ideologii de marcă socială, morală și chiar estetică. Ce înseamnă în fond, de estetic vorbind, noțiunea confuză de postmodernism ca fenomen, sperăm tranzitoriu, prin extrapolare, decît o anulare a emotivității și armoniei frumosului literar în favoarea sclavajului la moda dezordinii programate, nonconformiste, în numele noului globalizant. Nu numai pentru articolele din revista „22” a primit Gabriela Adameșteanu, scriitoare, premiul american pentru „political correctness”, ci și pentru activitatea în organizații nonguvernamentale, cum scria Monica Lovinescu în Jurnal. Mai apoi, scriitoarea, cu romanul Provizorat, se aliniază, ca și Vosganian, orientării așa-zis postmoderne, schimbîndu-și total scriitura față de Dimineața pierdută, romanul care a lansat-o. Dar să nu mă îndepărtez de conținutul celor două texte pe care vreau să le actualizez comentîndu-le.

Ca temă de unică, adîncă și de maximă folosință, „servitutea voluntară” se manifestă mascat, la noi și aiurea, universal, în fenomenul politic actual, ca dictatură a unui grup restrîns asupra mulțimii din ce în ce mai temătoare. Dresajul prin înfricoșare e o metodă viabilă încă aplicată cu instrumente mereu actualizate. Tulburătoare este ultima carte a lui Vasile Andru, publicată postum, Grădinile ascunse, în care e construită literar o lume pe dos, cu toate tarele trecute și bănuite a fi viitoare ale tiraniei, în forme agravate pînă la neverosimil. Sună a avertisment.

Ce ne spun un eseist și un scriitor-gînditor despre „servitutea voluntară”, despărțiți între ei de trei secole de cultură, de istorie, de mentalitate etnică și religioasă, cum au fost Etienne de La Boétie și F.M. Dostoievski? Aduși la întîlnire, ca într-un dialog, mai întîi La Boétie constată fenomenul supunerii voluntare și se întreabă, ca bun și credincios catolic, dar, paradoxal, convins apărător al regalității teocratice, cum e posibil absolutismul? În ansamblu, judecata lui e asertorică, întrucît nu face decît să constate o stare de fapt, problematizînd-o în adevărul ei contrariant pentru rațiune. De pe celălalt meridian, presupun fără să știe de mirarea problematizantă a francezului, Dostoievski înțelege fenomenul psiho-social și îl explică dintr-o perspectivă tributară ortodoxismului slav, care îi decide orientarea specifică în înțelegerea fenomenului. Avem în față două texte clasicizate pe acest subiect: eseul de filosofie politică, Discours sur la servitude volontaire1, scris de foarte tînărul La Boétie, în jurul anului 1550, publicat postum, în 1576 și „poemul” Marele Inchizitor2 plasat de Dostoievski în capitolul al cincilea din romanul Frații Karamazov, apărut integral în 1880. Ambii autori pun în centru anihilantul sentiment de frică, inculcat mulțimii de orice formă de totalitarism. Astăzi se constată existența lui prelungită și în perioadele post revoluționare. Două importante studii, Cultura fricii, de Frank Furely și Frica de libertate, de Erich Fromm sînt legate logic, ca idee, fiind explicate anticipat de Dostoievski într-un scenariu literar. Amintind de cartea psihanalistului Fromm, apărută în Germania anilor 1941, avînd ca subiect frica irațională înrădăcinată în psihologia socială, Furely actualizează ideea aplicativ. Demonstrează că societatea actuală e stăpînită de o „cultură a fricii” drapată mereu, adecvat, în alte forme. Și tot sentimentul de frică – scria altădată înțeleptul Machiavelli, în Discursuri asupra primei decade a lui Titus Livius – dictează lașitatea și supunerea la nivelul individului, ca și al mulțimii care, „adesea curajoasă se ridică împotriva conducătorilor ei; dar dacă amenințarea pedepsei vine asupră-i, oamenii se suspectează reciproc și toți se grăbesc să se supună.”3 Montaigne, scepticul prieten al lui La Boétie, scrutînd marile momente de răzvrătire din istorie, era convins că revoluțiile, ca învingere temporară a fricii, pot schimba un rău cunoscut cu altul necunoscut ce poate fi și mai grav. Istoria Europei de după el îl confirmă. Strigătul încurajator al Papei Paul al doilea, „Nu vă fie teamă”, a schimbat, totuși, ceva acolo în mediul catolic polonez unde a fost rostit. Însă, pe fond, anxietatea, o teamă difuză, fără obiect clar, spuneau cei vechi este un dat al ființei umane. „Pe mulți îi scapă soarta de pedeapsă, însă pe nimeni nu scapă de teamă”, spunea Seneca. La rîndul lor, existențialiștii contemporani socotesc frica o „stare permanentă a omului”, profitabilă pentru puterea politică și de aceea cultivată metodic, cum spusese, analitic, Dostoievski. Teama de o posibilă opresiune și privațiuni materiale, la care nu se poate opune, face omul să renunțe la opoziție, trăiește sentimentul abandonului social, supunîndu-se puterii momentului. Supunerea îi apare ca o formă de apărare. Își decide singur dependența, spun psihologii, dintr-o „comoditate asigurată prin faptul că deciziile ca și riscurile, revin altora”. Credulitatea e preferată revoltei critice, sursă de neliniște și decepții. Este, în ultimă analiză, o problemă de psihologie socială această nevoie de un altul mai puternic. Sau, cum scria Gustave Le Bon, în încă actuala lui carte, Psychologie de foules, „ Nevoia instinctivă a tuturor ființelor în stare de mulțime este aceea de a asculta de un conducător.”4                      Pe revers, de psihologia conducătorului fiind preocupați, înțelepții, nu puțini la număr, spun că tiranul acționează dur sub presiunea unei frici ascunse de dezlănțuirea mulțimii. E un adevăr recunoscut și de La Boétie, deși numai în treacăt citîndu-l pe Xenofon cu tratatul în care este prezentată și „durerea tiranilor care, constrînși să facă rău tuturor, se tem de toți”. Într-o paranteză observ că se perpetuează prejudecata, pe necitite, că bătrînii noștri cronicari moldavi au fost niște naivi în fața istoriei. Surprinde pagina de „Învățătură și certare către cei mari și puternici”, plasată de Grigore Ureche în capitolul despre domnia tiranică a lui Alexandru Lăpușneanu, care singur făcea legea, singur o aplica, spre „frica și groaza” supușilor. Știind ceva istorie latină, cronicarul construiește o frază de cominatio, avertizînd tiranul, că și el, stăpînit de o frică nelămurită, trebuie să se teamă de cei mulți. El „de frică face să-i ia spaima” pe supuși. Contemporanul său, cancelarul englez Francis Bacon scria cam același lucru în latină: Multos timere debet quem multi timent („Cel de care se tem mulți, trebuie să se teamă, la rîndu-i de cei mulți.”) În plus, cronicarul nostru vorbea, la modul subtil, de teama tiranului care îl determină să semene frica.         În Franța celei de a doua jumătăți a secolului XX s-a scris mult și elogios despre La Boétie singur, sau în conjuncție cu Montaigne, cum se poate citi în Introducerea foarte bine documentată, cu actualizările necesare, semnată de Lavinia Stan, care e și traducătoarea eseului, împreună cu Lena Stan. Anexat Discursului lui La Boétie, alcătuitoarele volumului au avut ideea să traducă un interesant articol de actualizare a conceptului boetian, semnat de Simone Weil, cu titlul: „Meditații asupra supunerii și libertății”. Eseul boetian, interpretat și ca manifest de revoltă antidespotică, a fost atît de provocator în ideile sale, încît a incitat la scrierea unor studii behavioriste despre obediență. I se răspunde astfel lui La Boétie care nu-și explică rațional iubirea de servitute prin renunțarea benevolă la libertatea dată ființei umane de la naștere.. Un dicton medieval, știut de La Boétie spunea: Libertatem qui perdirit, nihil potest ultro perdere („Cine și-a pierdut libertatea nu mai poate pierde nimic după aceea”). Ca semn de recîștigare a libertății pierdute, în istoria țărilor est-europene a crescut, în mod explicabil, interesul pentru lucrarea lui La Boétie, urgent tradusă la noi după 1990, uimind prin actualitate în falsa democrație a sărăciei adîncite de corupția îmbogățiților protejată politic la nivel parlamentar, înfruntînd legea cînd le apără imunitatea. Voi face, poate, un exces din citarea unor pasaje mai lungi, avînd conștiința că orice comentariu rezumativ ar fi palid și neconvingător prin comparație cu precizia judecăților universal valabile ale eseistului francez cu studii și practică în justiție.

Punctul de plecare al eseului boetian este unul foarte vechi: Iliada5. Sînt extrase de acolo cuvintele lui Ulise, cel „deopotrivă cu Zeus la minte”, după spusa lui Homer. În situația critică, atunci cînd aheii, ascultînd de mai mulți conducători, erau pe punctul de a părăsi lupta, Ulise intervine și impune opinia imperios necesară: „Rău e cînd domnii sînt mulți, numai unul să fie-ntre oameni/ Cîrmuitor și stăpîn, numai cine primi de la Zeus/ Sceptrul, putere și legi, de care s-asculte supușii.” Rîzînd de Tersit flecarul diform, ostil părerii lui Ulise, aheii reiau lupta. Citind bine Iliada, La Boétie acceptă ca necesară în circumstanță atitudinea lui Ulise și părăsește sursa antică, cea care l-a inspirat. Formulează, la începutul dezbaterii, la modul optativ, ambiția de a înțelege, ca act intelectual de logică, supunerea voluntară. Această premisă anunță în subtext dorința de a conceptualiza fenomenul dedus sau extras din momentele esențiale ale istoriei antice, cu trimiteri precise, sau numai aluzive la personalități simbolice. Treptat, caută mai întîi să aibă acces la cauza psihologică a supunerii neforțate, integrîndu-se el însuși, printr-un plural academic, umanității care nu se opune sclaviei. Îl ajută cultura antică și inteligența, ca putere a minții de a pătrunde la esență, să stabilească legături ascunse minților comune, reflectînd concluziv asupra lor a posteriori. Cu strategia gîndirii raționale, aflat într-o permanentă stare de disconfort spiritual provocat de un fenomen ce i se pare absurd, La Boétie își propune – și reușește, fără să schimbe ceva – înțelegerea iraționalului, pînă la a fi explicativ cu ceva ce este totuși real în societățile umane dintotdeauna. Tot ce aflase de la istoricii antici, unii de el traduși în franceză, este personal asimilat și utilizat ca probă introdusă în ecuația personală a judecății normative universal valabile. Nu este neglijabilă nici influența retoricii latine asupra preciziei persuasive a discursului de conștientizare a mulțimii.

Premisa clară, de nuanță optativ-interogativă, merită reprodusă integral: „Aș vrea să înțeleg – scrie La Boétie – cum se face că atîția oameni, atîtea tîrguri, atîtea orașe, atîtea națiuni îndură cîteodată un tiran care nu are altă putere în afara celei pe care ei i-o dau, care nu îi rănește decît în măsura în care ei vor să îndure, care nu poate să le facă nici un rău, decît dacă ei preferă să sufere în loc să-l înfrunte. Lucru într-adevăr surprinzător, dar în același timp atît de obișnuit… este de a vedea un milion de oameni servind, cu capul plecat, unui jug deplorabil, nu constrînși prin forță, ci vrăjiți numai la auzul numelui celui de a cărui putere nu ar trebui să se teamă… Punctul nostru slab, ca oameni, este faptul că trebuie deseori să ne supunem forței, să facem concesii, pentru că nu putem fi întotdeauna cei mai puternici.” Deci, în cele din urmă, nu „vraja” e cauza supunerii benevole, ci „forța” constrîngătoare, mult mai realist și imediat explicată, nu întîmplător, prin cinismul Marelui Inchizitor, personajul lui Dostoievski, scriitor trăitor în lumea răsăritului ortodox european. Este lipsit de înțelepciune – crede cu moderație La Boétie – ca mulțimea să lase toată puterea și toate avantajele în mîna unui singur om, întrucît, de regulă, puterea corupe și răsplătește cu rău pe supuși. În fraza de interval imploră pe „bunul Dumnezeu” să-i răspundă, de ce există urgia tiraniei, un „nenorocit de viciu” care nu guvernează, ci tiranizează jefuindu-i pe cei ce îndură „fără să se întoarcă împotriva lui din dispreț și indiferență sau din lașitate.” Scoate din memoria cărților, pentru contrast, exemple de eroism ale vechilor greci ca „victorie a libertății asupra dominației, a independenței asupra lăcomiei.”                                    Deși pare incredibilă, situația ca în timp de pace „unul să asuprească o sută de mii privîndu-i de libertate” este totuși adevărată. Vina este a „poporului care singur se înrobește” – crede La Boétie la modul ideal al gîndirii logice de cabinet. Soluția ar sta în voința mulțimii, întrucît „nu este nevoie ca acest singur tiran să fie combătut, el poate fi învins dacă țara își refuză servitutea; nu este nevoie să-i iei ceva, ci doar să nu îi mai dai nimic.” Retorica adresării directe transformă paginile în tribună verbală, de la înălțimea căreia eseistul, plin de revoltă, aruncă scînteia, acuză abandonul de bună voie, încearcă o trezire a conștiințelor: „Vă lăsați jefuiți… și această ruină vă vine nu de la dușmani, ci de la cel căruia îi dați putere… deși, ca și ultimul locuitor, el are doar doi ochi, două mîini, un trup și puterea de a vă distruge pe care numai voi i-o dați.” La teoria despre libertatea naturală,formulată ca la carte, ce va fi reluată de iluminiști, va răspunde pe larg Dostoievski. Inchizitorul, personaj malefic, va lămuri ce este dependența în psihologia socială, cea care face imposibilă libertatea din cauza necesităților materiale vitale („pîinea”) primejduite de puterea absolută, paralizantă; ca singur liber arbitru, bazat nu atît pe inteligență, cît pe forța răului care, uneori se conjugă perfect cu mediocritatea intelectuală, cu prostia activă și lacomă de putere. La Boétie era un umanist raționalist mizînd pe logică, chiar și atunci cînd recunoaște slăbiciunea instinctuală, irațională, a ființei de a se lăsa înșelată, fără a se opune, fie și cu cea mai slabă energie critică. În ciuda dreptului natural la libertate, eseistul nu încetează să se mire și să se întrebe cu insistență repetitivă – dovadă că nu-și poate răspunde -: „cum se face că această dorință obstinată de a servi a ajuns a fi atît de adînc înrădăcinată?” Ca și cum numai pe noi, românii, ne-ar privi, însă imediat motivat de contextul actual, auzi expresii de mirare despre supunerea irațională, dar numai ca reacție verbală pe un fond de istorică, tradițională inacțiune. Dresajul, despre care scrie La Boétie, mai anevoios la animale decît la oameni, este astăzi, în mare măsură rezultatul manipulării politice prin mijloacele audio-vizuale și prin contagiune orală, de la individ la individ, prin fanatici profitori ai puterii. E un subiect prea grav ca să nu fie discutat aparte.

Dintre cele trei feluri de tirani deținători ai puterii, prin forța armelor, prin succesiune și cel ales prin voința poporului, La Boétie dezvoltă analitic ultimul tip, considerat a fi cel mai nociv. Adevărul se verifică aici și acum, drept care judecata trebuie reprodusă: „ Acela căruia poporul i-a dat puterea pare a fi cel mai insuportabil și cred că și este așa numai și numai pentru că, odată ce se vede ridicat deasupra altora, îmbătat de un nu știu ce numit grandoare, se hotărăște să rămînă acolo” făcînd mulțimea să nu mai păstreze decît o amintire despre ceea ce este libertatea la care a renunțat prin opțiunea electorală. Treptat se instalează obișnuința, ca prim motiv al „ servituții voluntare”. Sub tiranie „oamenii devin lași și efeminați”, cu posibilitatea de a-și crește astfel și progeniturile. Cum va spune, după secole, Le Bon: „Panașul tiranului seduce mulțimile, autoritatea sa le impune, iar sabia sa le face frică”, Pentru eseistul din secolul al XVI-lea judecata e confirmată cu exemple din istoria antică a Romei, de preferință. Cu noimă se insistă pe curajul celor apropiați tiranului,care aveau acces în anturajul lui, să facă gestul eroic, necesar, al uciderii conducătorului, eliberînd cetatea și poporul. Exemplul clasic este uciderea lui Cezar făptuită de Brutus și Cassius. Mai extrage din istorie un adevăr și anume că, temători, tiranii își asigură garda cu mercenari străini.        Nu e mai puțin actuală, ca metodă de stăpînire, strategia șireteniei, nu prin forță, cît mai curînd prin măsuri de efeminare. Este o formă subtilă de ridiculizare a supușilor inconștienți de consecințe. Exemplul istoric pentru La Boétie este Cyrus, cuceritorul Sardisului. „ Nedorind să distrugă un oraș atît de frumos, nici să întrețină o armată pentru a-l supune, s-a gîndit la o soluție neobișnuită spre a și-l apropia: a înființat bordeluri, taverne și jocuri publice și a emis o ordonanță cum că locuitorii trebuiau să se distreze… Teatre, jocuri, farse, spectacole, gladiatori… și alte asemenea fleacuri a fost pentru antici nada servituții, prețul libertății lor, uneltele tiraniei.” Analele lui Tacit îi servesc, drept exemplu, cu uz de amănunte, perioada lui Nero, momentele ei de „bunăvoință veninoasă” acoperind crimele comandate de acest „monstru îngrozitor”. Poporul se distrase atît de bine, încît se spune că, după moartea lui, în amintirea jocurilor s-a hotărît un doliu ținut „de nobilul popor roman”. Istoria noastră recentă ne spune că n-a fost un caz unic, iar metoda n-a încetat să fie un instrument de supunere. La Boétie nu pierde din vedere o nuanță interesantă slujindu-se de un fragment din Eneida lui Vergiliu, cînd „Tiranii înșiși au găsit ca ciudat faptul că oamenii îl puteau îndura pe cel care le făcea rău”, el crezîndu-se egal lui Zeus. Dar, e o altă nuanță decît cea a melancolicului împărat eminescian, meditativ și compasiv cu mulțimea ce i se supune. Era astfel pentru că era o proiecție eminesciană, era conștient că „Mărirea-i e în taină legată de acești”, fără de care el, Cezarul, era de neconceput. Tiranul boetian e cinic, sfidează disprețuitor mulțimea îngrozind-o prin varii mijloace.

Umanistul francez al începutului de secol al XVI-lea, încercă pe mai multe pagini analitice să identifice, ca nexus al studiului său „resortul și secretul dominației, suportul și fundamentul tiraniei”. Nu gărzile de pază, nu armele și alte „sperietori” apără puterea unuia singur, ci grupul care îl înconjoară, „complici la cruzimi, tovarăși de plăceri, părtași la pradă și jafuri”. Indiferent dacă sînt șase sau șase sute, camarila lingușitorilor „ține sub ei alte sute pe care i-a ridicat în rang” și aceștia sînt folosiți ca instrumente care execută ordinele de jaf, fiind scutiți de pedeapsă. Spre a-și satisface stăpînul, lingușitorii, temători de puterea lui, fac mai mult decît ceea ce li se spune, fac și „ceea ce el dorește, anticipîndu-i gîndurile”. Mai poate contesta cineva actualitatea analizei lui La Boétie? Nimic mai grav într-o societate decît un astfel de regim, dacă nu mai grav, oricum la fel de grav ca și cel dinainte de „așa-zisa revoluție”. Ierarhia descendentă a factorilor de dominație e ușor de recunoscut, astăzi, în țara noastră, jefuită din toate punctele cardinale cu ajutorul centrului, care, din nefericire istorică, e în interior. Fenomenul favoriților puterii, îmbogățiți pînă peste poate, este foarte vechi, cum spun fabulele și exemplele date de La Boétie, dar și foarte nou, ceea ce înseamnă peren. Tirania este atît de primejdioasă pentru opozanți, încît „nimeni nu dorește să fie înțelept în folosul celorlalți”, cu prețul vieții, cum i s-a întîmplat lui Seneca în timpul lui Nero. La Boétie nu se va retrage spre a-și „cultiva grădina”, cum va face mai tîrziu personajul lui Voltaire, ci va profesa „iubirea de virtute… pentru iubirea și slava Domnului atotputernic”, martor și judecător în același timp, pedepsitor al tiranilor. Un final deloc încurajator pentru un revoltat, dar liniștitor pentru mulțimea dresată să aștepte dreptatea de la un tribunal celest. Și asta pentru că sceptic în subînțeles, eseistul nu vede a fi amendabilă starea orașelor, țărilor, națiunilor a căror „servitute voluntară” voia s-o înțeleagă logic. „Logica” istoriei e alta.

Într-un alt timp, venind dintr-o altă cultură cu o mentalitate specifică, pravoslavnicul Dostoievski va fi încă și mai direct, mai crud în analiza fenomenului ascultării benevole, al supunerii înfricoșate. El pune accentul pe sărăcia ce naște umilință, pe frica și dependența prin constrîngere, prin presiunea exercitată de puterea inchizitorială autoritară. În psihologia socială (și știm că Dostoievski a fost un tulburător psihanalist avant la lettre) – cum se argumentează în poemul „absurd” povestit de Ivan Karamazov, ca pretins autor, se instalează teama mulțimii că pîinea, care îi asigură existența, depinde de unul puternic și nemilos. În fond, povestirea conținutului poemului, imaginat de Ivan, e tot un discurs rostit către Alioșa, fratele călugăr, incitat să pună întrebări ce favorizează adîncirea analizei. Acesta e capitolul cinci al romanului Karamazovilor, intitulat, ca avertisment, „Marele Inchizitor”. Intenția lui Dostoievski de a lovi în Inchiziție, tribunalul eclesiastic catolic istorizat, simbol al înfricoșătoarei puteri absolute, se confirmă prin plasarea întîmplării în piața catedralei din Sevilla spaniolă, teritoriul cel mai dur al judecării și pedepsirii bănuiților de erezie. Ce a însemnat și înseamnă încă, astăzi, erezia politică și consecințele ei, nu numai în istoria noastră, e o problemă de împrospătată meditație în marginea fragmentului simbolic din romanul lui Dostoievski. Scriitorul deschide calea conștientizării, depășind, ca gîndire socială concretă, eseul, și el prețios în substanță, al lui La Boétie. Interesant e că mulțimea supusă primitiv, în viziunea scriitorului, este – vrînd-nevrînd – contaminată de specificul mentalității colective rusești, cea în care a fost posibil un Stalin, simbol al inchizitorului comunist care, timp de jumătate de secol, a înfricoșat estul european de după al doilea război mondial. Nu salvează de la această contagiune introducerea despre mentalitatea medievală occidentală, alimentată de spectacole publice pe teme biblice, care, ne spune Dostoievski, ar fi avut loc și în Rusia din timpul lui Petru cel Mare.

În mijlocul pieței, unde poporul fremătător asista fascinat la miracolul învierii unei fetițe, înfăptuit de El, apare Marele Inchizitor, care aruncă asupra „spectacolului” o privire îngrijorată. În aceeași piață unde tăcutul El a poposit, numai cu o zi înainte, în prezența regelui, în vîlvătaia rugurilor fuseseră arși, ad majorem Dei gloriam, aproape o sută de eretici, sub bagheta foarte bătrînului cardinal, Marele Inchizitor. La vederea mulțimii cutremurate de credință în fața minunii făptuite de El, cardinalul, cu ochii „scăpărînd de o scînteie sinistră”, poruncește străjerilor săi „cu chipuri sumbre” să-l aresteze pe Cel venit, a cărui putere subjugase mulțimea care, pînă mai ieri, îi era lui însuși supusă „fără să crîcnească”. Cu intenția de înfricoșare, Dostoievski introduce în rama întîmplărilor un artificiu necesar vîrstei romanului, portretele fizice, contrastante cu blîndețea îndurătoare a Celui venit, acum aruncat în temniță. De aici începe monologul Marelui Inchizitor, care e și substanța ideologică a acestui text antologic. Este un fel de proces intentat Celui venit pe tema insuportabilei libertăți date de El oamenilor, ființe ignorante, care nu înțeleg importanța darului, scuturîndu-se de povara lui.. În fapt, El este o idee, prezență mută în fața căreia Inchizitorul își apără doctrina asupra filosofiei socio-morale a mulțimii. Limbajul lui reprezintă o vîrstă a istoriei noțiunii de corectitudine politică. Cînd Ivan spune că „bătrînul cardinal trebuie să spună tot ce are de spus, tot ce a gîndit în sinea lui”, înseamnă că îl consideră a fi un gînditor apreciabil pentru valabilitatea foarte generală a ideilor sale și pentru sinceritatea convingerilor.

Judecata începe cu o amenințare: „De ce ai venit să ne tulburi?… mîine am să te osîndesc și am să te ard pe rug” în fața mulțimii indiferente „care, azi, ți-a sărutat picioarele”. El e acuzat a fi dezgolit de tainele „încredințate Papei”, întemeind astfel, prin transfer de putere, „esența catolicismului”. Categoria filosofică de libertate este larg disecată de Inchizitor, din perspectivă strict socio-morală, în raport cu El, cel care le-o dăruise oamenilor ca libertate de credință. Se repetă definiția veche dată de Sf. Augustin: „Adevărata libertate înseamnă a-l sluji pe Dumnezeu”. Nu e vorba, deci, de libertatea trăită de om „sub comandamentele rațiunii”, cum spunea Spinoza, de libertatea dată ființei umane ca probă a stăpînirii de sine, sau putere de a-și controla manifestările psihocomportamentale. Cît de „liberi” sînt oamenii se putea deduce din instabilitatea lor, acum cu El, seduși de miracol, acum, de teamă, cu Inchizitorul, inconștienți de starea lor. Enervat de tăcerea și privirea blîndă a Ostaticului, Inchizitorul îi aruncă în față adevărul ultim despre libertatea iluzorie a supușilor, pe o idee ce face parte din chintesența discursului. Ceea ce spune e de o franchețe cinică, fiind sigur de puterea sa: „În momentul de față, oamenii poartă în ei, mai adînc ca oricînd înrădăcinată, convingerea că sînt liberi, cu desăvîrșire liberi, deși chiar ei ne-au oferit libertatea lor, depunînd-o smeriți la picioarele noastre. Asta e ceea ce am izbutit noi să facem.” Plecînd El din lume, mai spune bătrînul cardinal: „ai lăsat totul în seama noastră, dreptul de a lega și dezlega totul…, și acum nu ne mai poți priva de el”. Ceea ce înseamnă că „noi”,adică Inchiziția a intrat în posesia libertății absolute a liberului arbitru. Pentru oameni, în starea lor de ignoranță și neputință, „nu există nimic mai insuportabil decît libertatea”, devenind „o turmă ascultătoare…, deci nu mai poate fi vorba de libertate, de vreme ce supunerea a fost cumpărată cu pîine”. Deși produsă de ei, spune cardinalul, pîinea, „năzuința eternă a omului”, e dată în seama celui puternic s-o împartă, și odată cu pîinea puternicul le va „subjuga cugetul”. Cîte comentarii aplicate ar putea lărgi înțelegerea acestui sistem istoric de a supune un popor. Ca și La Boétie, în teoria lui, Inchizitorul lui Dostoievski acuză poporul că e vinovat de a fi consimțit la înrobire, iar greșeala Lui a fost aceea de a fi prețuit oamenii, așteptînd de la ei dragoste în libertate, ceea ce ei nu-i puteau da.

Se speculează mult, cu maximă cruzime și dispreț pentru mulțime, pe tema fricii ei de a nu avea pîine, „hrana pămîntească”, aflată în mîna puterii instalat la cîrmă. E încă un adevăr universal, de permanentă actualitate, ce intră în substanța de necontestat a discursului. Este imaginat dramatic un popor care, devenind inconștient suportul material al celor puternici, strigă: „Înrobiți-ne, dar astîmpărați-ne foamea!” „Abia atunci – continuă Inchizitorul, figurînd orice putere politică – vor înțelege, în fine, că libertatea și faptul de a avea pîine, în realitate… sînt două lucruri incompatibile”, atunci supunerea va fi desăvîrșită, după cum și este. Ca forță indiscutabilă, eclesiarhul îl sfidează pe El, vorbindu-i cu dispreț despre popor: „Vom căuta să-i convingem… că domnim în numele tău. Îi vom înșela astfel din nou”, pe aceste ființe supuse, „vrednice de plîns”, care „nu cunosc altă grijă mai chinuitoare decît aceea de a găsi cui să-i încredințeze mai degrabă harul libertății cu care se nasc în lume”. Aici Dostoievski simte nevoia să deschidă o paranteză aforistică despre sensul vieții: „Taina existenței umane – scrie el – nu constă în a trăi, ci în a ști pentru ce trăiești”. Mai are și cîteva ample comentarii completive pe subiect. Iubind liniștea, omul renunță la libertatea de a alege între bine și rău. El rămîne victima paradoxului între dorința de libertate și resimțirea ei ca pe o cumplită povară. Un „bicisnic răzvrătit”, omul va deveni robul uneia dintre cele trei forțe: „miracolul, taina și autoritatea”, optînd, în cele din urmă, pentru aceea care „i-a vîrît pe veci frica în oase”. Ca să-i păstreze servitutea, spune Inchizitorul, „îi vom îngădui firii sale nevolnice chiar și păcatul, cu condiția să fie săvîrșit cu știrea noastră”. Nu altceva decît o „bunăvoință veninoasă”, reclamată și de La Boétie, în cazul cuceritorului Cyrus, care a dat libertăți la distracție ca „nadă a servituții”. Mîndria răzvrătirii împotriva puterii va fi răsplătită cu dizgrația, cum susținea și eseistul francez, cu martirajul, însă, între ei, oamenii se pot „căsăpi unii pe alții”.

O nuanță luciferică și anticatolică se conține în pornirea Inchizitorului de a nu-i ascunde Lui taina pe care se întemeiază puterea sa și a întregii grupări inchizitoriale: „Noi nu sîntem cu tine, ci cu el… Noi am primit de la el Roma și spada Cezarului, decretîndu-ne stăpînitorii pămîntului… Fiindcă cine altul ar putea fi în măsură să stăpînească oamenii decît acela care le stăpînește cugetul și în mîinile căruia se află pîinea lor?” Este declarată adversitatea esențială: Noi vs. tu, prezicîndu-se momente apocaliptice, cu un nou Turn Babel, cu antropofagie, după care „fiara [răzvrătirii] se va tîrî supusă la picioarele noastre”, dependentă în absolut, cînd oamenii „nu se vor bucura atît de pîine, cît mai ales pentru că o primesc din mîna noastră”, stăpînii „împărăției universale”. Postapocalipsă, sfioși, „oamenii se vor strînge în jurul nostru înfricoșați…, privindu-ne cu admirație înfiorată de spaimă, se vor simți mîndri de noi, văzînd cît sîntem de puternici și de inteligenți și cît de lesne am izbutit să domesticim o turmă de milioane de capete”. Această frază scoate sensul din epoca Inchiziției, care a durat șase secole, pînă în preajma scrierii acestui roman și îl ridică la o valabilitate mai generală, ca intuire a viitorului, privind era globalizării proorocită, în fond, de Dostoievski. De ce nu ar suporta acest roman o lectură actualizată, ca „operă deschisă”, identificînd, cum spunea Călinescu, „ceea ce mai este viu în ea”? Prin analiza cauzală a servituții, Dostoievski ne lasă un veritabil studiu de antropologie psihologică și reflexele ei în comportamentul regresiv al mulțimii amenințate de o gravă frustrare. Se va da liber la desfrîu sexual, dacă asta îi face fericiți și ascultători. Viziunea asupra viitorului, dincolo de granițe geografice și etnice, apare și mai clar, cînd, mereu interogativ față cu discursul poematic al lui Ivan, Alioșa surprinde, ca apogeu, esența: „Inchizitorul tău e o ficțiune”, ca și iezuiții; „de fapt, menirea lor e să alcătuiască armata Romei în slujba viitorului imperiu mondial… e cea mai vulgară rîvnă de putere… dorința de a întrona o nouă stare de sclavie”. Și continuă: „Înfricoșătorul duh îi conduce cu bună știință pe oameni la destrămare, amăgindu-i tot timpul, ca nu cumva să observe încotro sînt purtați, ca măcar pe parcurs sărmanii orbeți să aibă iluzia fericirii” (s.n.). Altfel spus, aici e prevestită efeminarea, ca slăbire a puterii de reacție a mulțimii drogate cu mijloace specifice, cum avertizează cele două discursuri compuse de La Boétie și Dostoievski. Cu raționalism logic la cel dintîi, cu analize psihologice pe cîteva idei prioritare la cel de-al doilea. Nu altceva constata Machiavelli, în cartea citată mai sus și care nu și-a pierdut un adevăr profund: „Adesea, un popor își dorește propria ruină, înșelat de o falsă aparență de bine, și poate fi ușor sedus prin promisiuni extraordinare”. Eliminînd „armata Romei” numită de Alioșa și înlocuind-o cu tendințele actuale de monopolizare a puterii de cîte o „uniune secretă demult înjghebată pentru a păstra cît mai bine taina”, cum tot sciitorul prezice, ajungi la adevărul profeției ca simplă intuiție. Aici sînt asociați și masonii, cu acțiunile lor secrete. Întrebînd Alioșa care e finalul poemului, Ivan prezintă drept epilog gestul liniștitor al Celui tăcut de a-l fi sărutat cu blîndețe pe Inchizitor, umilindu-l cu bunătatea lui iertătoare, condescendentă în spirit creștin, o altfel de putere de a domina un adversar. Mimează și El gestul supusului neputincios și de aceea tolerant în fața răului absolut, astfel îndepărtînd sabia ce-i stătea deasupra capului: amenințarea inițială cu arderea pe rug. Dostoievski nu recurge la exemple din istorie spre a-și susține fondul de idei, așa cum procedase La Boétie. Convingerile social-morale ale scriitorului sînt atît de bine fixate și argumentate prin analiza psihologiei servituții, încît nu mai este nevoie de argumentul exemplului. Pentru cine are cultură istorică și trăiește ca observator sagace al realității actuale, exemplele se aglomerează la nivel mental. Fără să-l contrazică nimeni, Inchizitorul insistă, prin recurență, asupra cauzei principale a supunerii, teama de a nu avea pîine, într-un sens simbolic, transformînd-o în idee-forță a discursului său. Lectura acestui capitol din Frații Karamazov e un exercițiu de aplicare, vrînd-nevrînd, a teoriei, scoase din analiza psihologiei mulțimii, la actualitatea trăită.

În tot ce se spune astăzi că ar fi „corectitudinea politică”, sînt adevăruri aflate în germene sau chiar definitiv formulate în textul lui Dostoievski. Pe lîngă alte valori umane, literatura, cum se vede, poate fi purtătoare de realism profetic. Plecînd de la libertatea ca sclavie, pînă la supunerea totală, e un parcurs de idei adaptate lumii moderne, construite într-o nouă dogmă a moralei impuse ce trebuie acceptată. Nesupunerea este erezie, decretată de o anume formă de cenzură ostilă ideii de libertate individuală. Propaganda, cu fața ei ascuns totalitară, se implică subtil în ritmul vieții cotidiene, întrucît, paradoxal, constrînge promițînd. Mai mult ca oricînd, astăzi inconștientul, sediu al temerilor, depinde de manipularea prin mass media, care e dirijată politic. De aceea, determinismul psihologic care influențează conduita volițional adaptivă nu poate fi înțeles decît cunoscînd comandamentele puterii, cu ce amenințări se impune ea. Cultivarea fricii transformă omul într-o ființă temătoare de ceva nelămurit, făcîndu-l să se apere prin supunere față de puterea zilei, care îi inculcă iluzia că îl protejează, în schimbul libertății la care el singur renunță. Numai singularii conștientizează fenomenul, tot ca supuși ce au un privilegiu, adesea chinuitor, libertatea de a gîndi.

Întorcîndu-ne la ideea de început, de reținut situarea distinctă a celor doi autori în raport cu ideea, comentată din perspective ce se completează reciproc. La Boétie judeca din afară fenomenul servituții, cu logică rațională, ca neimplicat personal, deși eseul său e plin de revoltă împotriva oricărei puteri absolute exercitate asupra mulțimii oarbe. Mai mult, ca umanist ce era, arată că e afectat în numele asupriților inconștienți, a căror conștiință ar vrea s-o trezească. Personajul lui Dostoievski, cu logica lui mistică de temut, se situează în interiorul fenomenului, ca superior implicat de partea puterii. Marele Inchizitor analizează psihologia servituții ca reprezentant al unui grup, cîțiva „noi”, atotputernici care exploatează lașitatea mulțimii. În timp ce aceasta, înfricoșată, umilă, caută calea concilierii cu puterea inchizitorială. Fiecare cu metoda lui, cei doi autori nu emit opinii de moment, ci judecăți complexe, atît de rezistente în timp pînă la a fi actuale. Ambii au lăsat o contribuție durabilă la cunoașterea înțelegătoare a psihologiei sociale ce explică „servitutea voluntară”, cu mici diferențe manifestă și astăzi pe scena lumii.

 

Note

  1. Etienne de La Boétie, Discurs despre servitutea voluntară, Ediție îngrijită și traducere de Lavinia Stan, Ed. Universal Dalsi, București, 1995.
  2. F.M. Dostoievski, Frații Karamazov, trad. de Ovidiu Constantinescu și Isabella Dumbravă,vol. I, Cartea românească, București, 1986
  3. Vezi: știle puterii, Institutul European, Iași, 1996, p. 135.
  4. Gustave Le Bon, Psihologia maselor, traducere de Leonard Gavriliu, Edit. Științifică, București, 1991, p. 77.
  5. Vezi: Homer, Iliada, trad. G. Murnu, EPLU, București, 1967, Cîntul II, pp. 167, 200.
Revista indexata EBSCO