Sep 1, 2017

Posted by in ESEU

Nicu GAVRILUȚĂ – Ipostaze ale „modernității multiple”: America religioasă și Europa (post)seculară (IV)

 

 

  1. Banii – simbol al relației dintre religie și identitate națională

 

De la Max Weber încoace ştim că o virtute clasică a „eticii protestante” este şi dubla valorizarea a banilor: simbolică şi economică. O regăsim şi astăzi la anumite denominaţiuni din protestantismul american.

Însă elementul specific al dolarului american evidenţiat de autorii cărţii de faţă se referă la construcţia socială a identităţii americane. Ea se face simbolic şi cu ajutorul monedei naţionale. „Exact aceeaşi idee este evidentă în multe afirmaţii care susţin religia îmbinată cu patriotismul, care pot fi găsite în America modernă – de la inscripţia „In God we Trust” („Credem în Dumnezeu”) de pe bancnote la adăugarea sintagmei „one nation under God” („naţiune supusă lui Dumnezeu”) în jurămîntul de credinţă. Într-adevăr – şi iată paradoxul – chiar separarea bisericii de stat face posibilă relaţionarea dintre religie, în general, şi identitatea naţională. Aceasta se bazează însă pe presupunerea unei anumite forme de viaţă religioasă – şi anume pluralismul religios monoteist. În mod deliberat, sunt incluşi atît evreii, cît şi creştinii. În ce măsură poate îmbrăţişa şi alte religii ale lumii devine o întrebare tot mai presantă”[1].

Trimiterea este la islam (tot o religie monoteistă, cea mai tînără istoric pe linia deschisă de profeţii veterotestamentari) şi la religiile orientale din ce în ce mai prezente astăzi în Statele Unite ale Americii.

 

  1. Libertatea de a crede în Constituția americană

Pluralismul religios american este explicat şi prin anumite date de ordin juridic. Ele au în centrul lor faimoasa libertate de credinţă instituită juridic în toate statele americane[2]. „Astfel de libertăţi au fost îmbrăţişate în moduri diferite, dar relaţionate între ele. Prima modalitate este constituţională, a doua – organizaţională. Dilema constituţională apare încă de la început: cînd statele separate din perioada colonială au constituit o nouă naţiune, separarea bisericii de stat a fost precizată în documentele esenţiale – mai precis în două clauze din Primul Amendament al Constituţiei. Acestea au devenit cunoscute sub denumirea de „clauza instituirii” şi „clauza libertăţii” şi sunt formulate astfel: „Congresul nu va elabora nicio lege care să impună o religie sau să interzică practicarea liberă a unei religii”. Ambele sunt fundamentale pentru viaţa americană …”[3].

Există şi importante disfuncţii juridice şi sociale în aplicarea concretă legislaţiei americane cu privire la viaţa religioasă. Trimiterea este la mentalităţile unor „judecători individuali”, la „interesele partizane” şi la celebru „spirit al timpului” ce poate fi interpretat foarte diferit, in folosul cauzei… Prin urmare, garanţia aplicării unitare în SUA a unei decizii privind viaţa religioasă nu există. ,,Doar cînd un proces ajunge la Curtea Supremă, prin intermediul unor proceduri lungi şi dificile, o decizie cu privire la religie urmează să fie aplicată la nivel naţional. Chiar şi atunci însă, implementarea sa în întreaga ţară nu poate fi considerată garantată”[4].

 

  1. Imigranții sporesc viața religioasă americană

Dincolo de toate aceste impedimente reale, lipsa de coerciţie statală asupra oricărei religii şi libertatea tuturor religiilor de a se manifesta public în mod egal au contribuit decisiv la integrarea imigranţilor în viaţă socială americană. Le-a sporit gradul de solidaritate şi capacitatea reală de asociere. La toate acestea se mai adăugă gradul ridicat de protecţie împotriva urii rasiale asigurat de apartenenţa la o denominaţiune foarte puternică, deopotrivă diversă şi unitară.

,,În acest moment este însă important să înţelegem rolul religiei în Statele Unite drept o categorie fundamentală a identităţii şi asocierii. În consecinţă, grupurile de imigranţi au folosit încă de la început religia ca mijloc de fundamentare a solidarităţilor şi identităţilor, cînd au sosit într-un loc nou. Concomitent, imigrarea anumitor grupuri religioase – de exemplu evreii, protestanţii şi catolicii din Germania sau catolicii din Irlanda, Polonia şi Italia – au sporit vizibilitatea identităţii religioase în viaţa americană. Foarte important, congregaţiile de imigranţi nu erau pur şi simplu „transplanturi” ale instituţiilor religioase tradiţionale din ţările lor de origine (iniţial Europa); au devenit ele însele locuri ale schimbării sociale, modelînd ţara din care aleseseră să facă parte (Warner, 1993: 1059)”[5]

 

  1. Religia și faliile verticale din societatea americană

Aceste congregaţii de imigranţi modelează societatea americană într-un mod specific. El se numeşte structurare pe falii verticale a societăţii americane.

„Religia creează falii verticale în societatea americană, deoarece fiecare grup de nou-veniţi aduce cu sine propriul ambalaj religios; în Europa, tiparele sunt dispuse pe orizontală – o consecinţă directă a complicităţilor dintre religie şi putere de-a lungul multor secole. O scurtă plimbare prin orice oraş american va confirma prima idee. Concomitent, va dezvălui atît diversitatea uriaşă a nenumăratelor congregaţii care constituie viaţa religioasă din America, dar şi diversitatea din interiorul acestora. Catolicii irlandezi, italieni şi polonezi, ca să numim doar categoriile cele mai evidente, fiecare au centre proprii de rugăciune şi comunităţi proprii – cărora li se alătură acum un număr tot mai mare de congregaţii latino. Protestanţii, avînd în vedere tendinţa lor de separare pe facţiuni, sunt şi mai diverşi şi sunt prezenţi la fiecare colţ de stradă – unii în mod foarte vizibil, alţii mai puţin[1]. În plus, un tipar esenţialmente similar poate fi identificat la diferitele „grupuri de interese” asociate cu religia americană, deoarece familiile, celibatarii, angajaţii, persoanele în vîrstă, activiştii şi aşa mai departe creează şi susţin forme de religie adecvate stilurilor lor particulare de viaţă. Din ambele perspective, religia este profund întreţesută în structura societăţii americane”[6].

Religia este cu adevărat un fapt de viaţă. Acesta este una dintre explicaţiile (încă?) consistentei frecventări a Bisericii pe pămînt american.

 

  1. Frecventarea Bisericii în SUA

 

Simbioza profundă a religiei cu viaţa socială se reflectă şi în participarea la viaţa religioasă în raport cu clasa socială din care provii. Este ştiut faptul că în Europa Centrală şi de Vest membrii clasei de mijloc frecventează constant Biserica. Ne-am aştepta să întîlnim aceeaşi situaţie şi în SUA. Aici însă, realitatea este diferită.

Cu privire la mersul la biserică ştim că „diferenţele de clasă socială sunt mult mai puţin evidente”[7]. Interesat este însă altceva în SUA. Mă refer la faptul că „anumite congregaţii devin de facto indicii ale clasei sociale”[8]. Peter Berger, Grace Davie şi Effie Fokas detaliază această inedită situaţie. „Fiecare comunitate a adus cu sine în Statele Unite propria sa formă de religie, care a devenit un mijloc de susţinere important, pe măsură ce grupul respectiv s-a impus într-o nouă societate. Obiceiul a continuat; într-adevăr, în unele moduri, a inversat modelul european din care provenea – în sensul că europenii de toate clasele au devenit practicanţi ai religiei, într-o măsură mai mare, cînd s-au stabilit în Statele Unite (Casanova, 2007). Ar rezulta astfel că mersul la biserică nu este o activitate a clasei de mijloc, în Statele Unite; într-adevăr, dovezile atestă contrariul, în sensul că această activitate este mai degrabă invers proporţională, nu direct proporţională cu nivelul veniturilor (Norris şi Inglehart, 2004: 108-110)”[9].

 

  1. Teza modernităților multiple/alternative

Recapitulînd observăm anumite caracteristici ale societăţii americane ce o menţin religioasă, chiar şi în actualele condiţii de criză şi grave ameninţări. Am în atenţie următoarele elemente specifice: a) ofensiva spectaculoasă a protestantismului; b) Iluminismul american lipsit de accente anticlericale şi antireligioase; c) ideea creditului religios transferabil; d) structurarea pe falii verticale a societăţii americane, graţie implicării congregaţiilor religioase; e)  adecvarea religiei la stilul de viaţă particular al americanului; f) asigurarea solidarităţii, protecţiei psihosociale şi a identităţii de grup cu ajutorul religiei pentru imigranţi; g) libertatea totală de manifestare publică a tuturor religiilor; h) marca simbolică de construcţie identitar-religioasă cu ajutorul banilor; i) absenţa unor mari diferenţe de clasă socială cu privire la frecventarea Bisericii; j) congregaţia religioasă ca simbol al categoriei sociale de care aparţii; k)  relaţia invers proporţională între nivelul veniturilor şi gradul de frecventare a Bisericii configurează o idee realmente spectaculoasă.

Este vorba de teza modernităţilor multiple sau alternative. „Noţiunea de „modernităţi multiple” denotă o anumită concepţie despre lumea contemporană – într-adevăr, despre istorie şi despre caracteristicile epocii moderne – care contrazice concepţiile care au dominat mult timp discursul academic şi cel general. Ea contrazice viziunea teoriilor „clasice” cu privire la modernizare şi la convergenţa societăţilor industriale prevalente după 1950, şi se opune într-adevăr analizelor sociologice clasice ale lui Marx, Durkheim şi (în mare măsură) chiar şi ale lui Weber, cel puţin la într-o cheie de lectură a scrierilor sale. Toţi aceştia presupuneau, chiar şi doar implicit, că programul cultural al modernităţii, aşa cum s-a dezvoltat în Europa modernă şi în constituţiile instituţionale fundamentale care au apărut aici vor ajunge în cele din urmă să predomine în toate societăţile în curs de modernizare şi moderne; odată cu expansiunea modernităţii, ele aveau să predomine în întreaga lume. (Eisenstadt, 2000: 1)”[10].

Teza modernităţilor multiple/alternative construită de Shmuel Eisenstadt este realmente curajoasă, nonconformistă şi foarte profitabilă social, economic, cultural şi spiritual. „Susţinătorii modernităţilor multiple recunosc două lucruri foarte simple: în primul rînd, că există mai multe moduri de a fi modern, şi, în al doilea rînd, că nu toate tipurile de modernitate sunt neapărat seculare – într-adevăr, destul de puţine sunt astfel, în acest moment. S-ar deduce că Statele Unite şi Europa ar trebui considerate pur şi simplu două versiuni diferite ale modernităţii şi că probabil vor rămîne aşa, cel puţin în viitorul pe care îl putem anticipa”[11].

 

  1. Viitorul Europei va fi unul postsecular?

Versiunea europeană a modernităţii cunoaşte astăzi importante şi neaşteptate provocări. Una dintre ele se referă la criza declanşată în 2008, iar altă la reconfigurarea spiritului european în condiţiile creşterii valului de migranţi sosiţi din ţările arabe[12]. Toate acestea, împreună cu multe altele, ne obligă să reconsiderăm ideile de forţă ale secularizării europene şi legătura acesteia cu modernitatea.

Mai precis, suntem obligaţi de recentele evenimente să-i dăm dreptate lui Jose Casanova, un excelent sociolog american al religiilor. Acesta, în cartea sa din 1994 (Public Religions in the Modern World), reinterpreta secularizarea europeană. Cu absolută îndreptăţire, Casanova se întreba dacă aceasta „este într-adevăr o profeţie care se autoîmplineşte?” În caz că da, secularizarea Europei occidentale este mai degrabă asociată cu triumful regimului informaţional al secularizării, decît cu procesele structurale ale dezvoltării socio-economice (Casanova, 2006: 84). Din acest motiv, conform lui Casanova, Europa ar trebui să devină cît mai curînd posibil post-seculară. Doar atunci va fi posibil să fie contracarate presupunerile privind secularizarea ale multor comentatori din domeniul social şi politic (dacă nu ale tuturora), care neapărat „transformă religia într-o problemă” – aceasta înainte de soluţionarea într-o manieră rezonabilă şi pragmatică a problemelor asociate cu religia”[13].

Nu ştim dacă Europa post-seculară va una şi aceeaşi cu Europa post-democratică[14]. Însă o viitoare Europă postseculară va fi şi o Europă desecularizată şi respiritualizată[15].În anii 60 ai secolului trecut, Peter Berger declama public convingerea sa că „în anul 2000, nu vor mai exista instituţii religioase, ci doar credincioşi izolaţi într-o „mare” secularizată”[16] . S-a înşelat profund, dar a avut curajul şi onestitatea de a recunoaşte în mai multe interviuri faptul că profeţia sa s-a autoîmplinit, dar pe dos. Europa este o excepţie de societate modernă, fanion al secularismului prin elitele sale desacralizate.

Prin urmare, o mutaţie destinală urmează să se producă. Ea este deja teoretizată de importanţi specialişti contemporani ai ştiinţei religiilor: Mattias Horx, Martin Riesebrodt, Friedrich Wilhelm Graf, Rene Girard, Jean-Pierre Denis, Michel Maffesoli, Teodor Baconschi şi, mai ales, Jose Casanova[17]. Primul invocă fenomenul „respiritualizării” lumii contemporane, al  doilea argumentează teza „reîntoarcerii religiilor”, al treilea pariază pe „reîntoarcerea zeilor”. Rene Girard susţine convingător revigorarea religiei, în condiţiile de maximă criză în care „religia înfrînge filosofia şi o depăşeşte (…), filosofiile sunt aproape moarte; ideologiile aproape răposate; teoriile politice sunt pe sfîrşite şi ele; convingerea că ştiinţa ar înlocui religia e de acum depăşită”[18]. Jean-Pierre Denis este convins că sfîrşitul  liberalismului în formele sale laxe, permisive, va fi marcat de creştinism în calitate de contracultură la actualul secularism occidental[19]. Michel Maffesoli pariază pe un sfîrşit al secularizării în sensul „revrăjirii lumii”[20]. În joc ar fi o mutaţie mentală care să ne pună în situaţia de a participa magic la lume, altfel decît o facem acum în modernitatea seculară bazată pe cultul raţiunii, pragmatismului şi eficienţei cu orice preţ.

Cea mai subtilă şi rafinată interpretare a unei mutaţii destinale ce se poate întîmpla în Europa cu privire la secularizare aparţine, indiscutabil, lui Teodor Baconschi. El vede actuala secularizare pe linia Revelaţiei dinamice ca fiind „produsul dezvoltării istorice a creştinismului însuşi. Ea nu înlocuieşte creştinismul, ci îl încununează paradoxal, prin aceea că pune pe umerii omului Crucea propriilor sale aspiraţii înspre o autodeterminare mereu mai întinsă şi mai lipsită de sens”[21]. Omul împovărat de Crucea vieţuirii fără sens spiritual străbate pustiul. Totul e să nu străbată la nesfîrşit acest deşert, un camuflat labirint ontologic ca în celebra scriere a lui Borges. Din această perspectivă, în Religie şi violenţă în Europa seculară[22] am propus înţelegerea secularizării ca o etapă din celebrul scenariu iniţiatic descensus ad inferos aplicat unei întregi societăţi. Modelul exegezei îl reprezintă anumite texte ale lui Mircea Eliade.

Jose Casanova pledează consecvent şi foarte bine documentat[23] pentru „deprivatizarea religiei”. Ea se combină convingător cu noua misiune a creştinismului în spaţiul public: aceea de a reconfigura structura axiologică a Europei şi a întregii lumi contemporane prin infuzarea valorilor clasice creştine: solidaritate, spirit de sacrificiu, acceptarea alterităţii etc. În final ar trebui să se ajungă la recunoaşterea publică a identităţii creştine a Europei, ţinîndu-se seama de condiţiile globalizării şi de cele ale extinderii valului migraţionist în Europa.

Europa de Est şi, în mod special, în România transcend logica maniheistă de tip „religios” vs. „secular”.Europa de Est este seculară în manifestări şi religioasă în substanţa profundă a fiinţei sale. Este teza pe care mi-o asum şi asupra căreia voi reveni altădată.

[1] Ibidem, p. 45.

[2]Russell Duncan, Joseph Goddard, op. cit., p.178-181.

[3] Peter Berger, Gracie Davie, Effie Fokas, op. cit., p. 44.

[4] Ibidem, p. 105-106.

[5] Ibidem, p. 47.

[6] Ibidem, p. 135-136.

[7] Ibidem, p. 138-139.

[8] Ibidem.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem, p. 92.

[11] Ibidem, p. 66-67.

[12] Despre provocarea adusă Europei de recentul val de migranţi recomand Sorin Bocancea (coord.), Marşul asupra Europei. Noile dimensiuni ale migraţiei, Iaşi, Editura Adenium, 2016.

[13] Peter Berger, Gracie Davie, Effie Fokas, op. cit., p. 89-90.

[14] Unul dintre cei mai documentaţi specialişti români în hermeneutică de tip „teologie politică” este profesorul Daniel Barbu. A se vedea recentul volum, Au cetăţenii suflet? O teologie politică a societăţilor post-seculare, Bucureşti, Editura Vremea, 2016.

[15] O excelentă dezbatere (preponderent filosofică) despre viitorul religiei în Europa şi în lume în volumul Richard Rorty, Gianni Vattimo, Santiago Zabala, Viitorul religiei. Solidaritate, caritate, ironie, Piteşti, Editura Paralela 45, 2008.

[16] Nicolae Achimescu (coord.), op. cit., p. 74.

[17] Pentru detalii vezi excelentul studiu al lui Nicolae Achimescu, „Viaţă religioasă şi secularizare în societatea europeană contemporană” apud Nicolae Achimescu (coord.), op. cit., în special p. 73-80.

[18] Nicolae Achimescu, op. cit., p. 76.

[19] Detalii despre această ingenioasă şi nonconformistă teorie se găsesc în volumul semnat de Jean-Pierre Denis, De ce scandalizează creştinismul, traducere din limba franceză şi prefaţă de Eduard Florin Tudor, Bucureşti, Editura Nemira, 2012.

[20] Michel Maffesoli, Revrăjirea lumii. O etică pentru timpurile noastre, traducere de Elena Gabriela Stoian, prefaţă de Ioan Drăgan, Iaşi, Editura Institutul European, 2008.

[21] Teodor Baconschi, Creştinism şi democraţie, Bucureşti, Editura curtea Veche, 2010, p. 134.

[22] Nicu Gavriluţă, Nicolae Dima, Sorin Mihalache, Religie şi violenţă în Europa seculară. Dialoguri la TRINITAS TV, Bucureşti, Iaşi, Editura Trinitas & Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza” din Iaşi, 2016.

[23] Cartea clasică din 1994 a lui Jose Casanova, Public Religions In The Morden World, conţine o admirabilă analiză comparativă a relaţiei dintre religiile publice şi cele private, cu trimitere la catolicismul şi protestantismul din Spania, Polonia, Brazilia şi Statele Unite ale Americii.

Revista indexata EBSCO