Jun 19, 2017

Posted by in ESEU

Dan TOMULEȚ – Despre lectura lãuntricã

 

Circulă o glumă despre un beţiv care-şi căuta noaptea cheile în preajma unui felinar de pe stradă. La întrebarea unui trecător binevoitor, referitoare la obiectul strădaniilor sale, cetăţeanul turmentat a mărturisit că-şi pierduse cheile în altă parte, dar le căuta în jurul felinarului, pentru că acolo era lumină. Cu siguranţă, orice iubitor de filosofie înţelege că eroul acestei poveşti hazlii nu poate fi altul decît Descartes, omul care a redus perimetrul adevărului la sfera ideilor clare şi distincte, pur şi simplu pentru că erau clare şi distincte. Pentru el nu a contat faptul că realitatea putea să fie mai puţin clară şi mai puţin distinctă decît îşi imagina el şi nici faptul, cît se poate de clar şi distinct, că teza lui submina convertibilitatea adevărului cu fiinţa, dînd astfel naştere unei iluzii aletheice. Claritatea şi distincţia pe care le teoretiza el erau – şi încă mai sînt – aspecte ale unei perspective de suprafaţă asupra lucrurilor, un fel de translatare conceptuală a intuiţiei pure. Descartes a căzut victimă visului unei cunoaşteri înţelese ca un „infinit proces liniar de producere a obiectului prin determinaţii conceptuale succesive”[1], după cum spunea Lucian Blaga, un vis vinovat de „eroarea naivă a unei prea savante simplificări”.[2]

Fără îndoială, visul acesta a stat la baza unor importante realizări de ordin tehnico-ştiinţific, însă a devenit, în ultima vreme, şi sursa unor enorme frustrări. Epistemologia conţinuturilor pe deplin actualizate se loveşte de aproape un secol de zidul realizărilor mecanicii cuantice, de exemplu, fără a reuşi să facă vreo breşă semnificativă. Aceleaşi limitări epistemologice ar putea fi responsabile şi de dificultatea înţelegerii raportului dintre minte şi creier, însă interesul nostru este atras aici de limitările de care acest tip de abordare se face responsabil în domeniul hermeneuticii textuale, mai ales în sfera interpretării textelor religioase.

În acest domeniu, iluzia deplinei clarităţi şi a perfectei completitudini a sensurilor se face vinovată de exces analitic şi de impotenţă sintetică. Idealul clarităţii maxime, spre deosebire de cel al clarităţii suficiente, ne împinge în direcţia detaliilor infinitezimale şi a surplusului de exegeză. Fără îndoială, este important să cunoaştem textul cît mai bine, să-i înţelegem contextul istoric şi sensurile intenţionate de autor. Acest efort cognitiv nu poate avea însă decît un rol propedeutic. Rezultatele sale nu pot înlocui cu succes aspectul sintetic, cel al interpretării aplicative. Astfel, un text care a fost analizat pînă la ultimele sale fărîme nu a fost, prin chiar faptul acesta,pe deplin înţeles. El mai are încă nevoie şi de o interpretare aplicativă, care constă din aranjarea datele analizei într-un sistem explicativ coerent, girat de ideea teorică a utilităţii lui prezente pentru cititor, sistem care nu derivă atît din datele analizei, cît din interesele interpretului. Numai o astfel de organizare a ideilor acordă cu adevărat sens rezultatelor exegezei, făcînd legătura dintre acestea şi nevoile persoanei interesate.

Pe filiera ideii teorice a utilităţii actuale, aşadar, intră în discuţie subiectul, pentru că nu putem vorbi despre o interpretare unică şi cu totul obiectivă, de parcă numai obiectul ar fi de faţă. După cum se ştie, interpretare se naşte la intersecţia dintre subiect şi obiect, deoarece presupune translatarea datelor obiectului în limbajul nevoilor subiectului. Teoria interpretării trebuie să ţină cont de precedenţa dimensiunilor pragmatice, în raport cu cele semantice şi sintactice. Prin interpretare, se conferă obiectului utilitate pentru subiect şi în faptul acesta stă sensul. Idealul clarităţii maxime şi al sensului unic implică însă noţiunea perimată a independenţei totale a obiectului. Se scapă din vedere faptul că textul nu are sens decît pentru cititor şi în prezenţa acestuia şi că semnificaţia se constituie între cei doi poli ai actului de lectură, pe fundalul intereselor acestuia din urmă.

Preferinţa exagerată pentru obiect, în detrimentul subiectului şi al intereselor sale, în esenţă paideice, este vizibilă şi în domeniul istoriei filosofiei, unde mulţi comentatori par convinşi că înţelegerea cugetării celor din trecut se reduce la analiza surselor şi la sistematizarea conceptuală a rezultatelor creativităţii lor. Se pierde astfel din vedere sensul creator al comentariului antic, acela de regîndire a temei oferite de autor sau de gîndire în prelungirea acesteia. Utilizarea unei astfel de metode l-ar aduce pe studentul contemporan mult mai aproape de realităţile vizate de sensurile autorului original. În sfera filosofiei sistematice, iluzia constă în impresia că a face filosofie înseamnă a sistematiza conceptual o problemă sau o temă. Se elimină astfel din cîmpul preocupărilor filosofice interesul paideic al celui care studiază, în favoarea unei filosofări dedicate integral obiectului şi căzută sub influenţa visului ideilor clare şi distincte. În ambele situaţii, se scapă din vedere faptul că filosofia este esenţial formatoare şi că misiunea ei nu este aceea de a ne umple mintea cu sisteme conceptuale, ci aceea de a ne educa sufletele, de a ne şlefui simţirea şi perspectivele. Filosofia este facere de sine, nu facere de sisteme; şi aş îndrăzni să afirm că şi teologia trebuie gîndită după acelaşi tipar.

Tendinţa aceasta se întîlneşte însă, în forma ei cea mai pură, în analiza, cu precădere protestantă, a textelor biblice, domeniu în care se poate detecta chiar un fel de atracţie faţă de spulberarea exegetică a sensurilor, lucru extrem de păgubos pentru sufletul interesat paideic de spiritualitate. Protestantismul liberal a ajuns chiar să creeze o nouă papalitate, cea a cărturarului biblic. Cum ar putea creştinul obişnuit să-şi imagineze că se poate apropia el singur cu folos de Biblie, date fiind presupusele erori, contradicţii şi învăţăturivariabile ale cărţii? Numai savantul, ni se dă de înţeles, ne poate arăta ce spune Biblia de fapt. Din ce în ce mai mult, oamenii de rînd şi chiar slujitorii bisericii au ajuns să creadă că Biblia este mult prea complicată şi căpasajele ei sînt mult prea contestate, pentru ca ei singuri să le poată înţelege sensurile de bază. Din această cauză, de o bună bucată de vreme, protestantismul a fost în aceeaşi măsură facilitatorul şi victima secularismului modern.

Lucrul acesta pare a fi consecinţa nedorită a unei teologii care-l exclude pe om din procesul mîntuirii sale, o teologie care situează în afara fiinţei umane marile evenimente religioase ale vieţii creştine. Toate au loc fără contribuţia omului, după care rezultatele procesului îi sînt atribuite tot fără participarea lui. Se ajunge în felul acesta la cultivarea unei religii de drept, în detrimentul religiei de fapt. Se ştie prea bine că, de-a lungul istoriei, omul a căzut mereu în ispita de a obiectiva excesiv religia. Indiferent că a făcut lucrul acesta folosindu-se de ritualuri şi ceremonii sau de teologii obiectivizante, rezultatul a fost mereu acelaşi: îndepărtarea sa de experienţa şi practica religioasă autentică, în favoarea unor gesturi în cele din urmă goale sau a unor ficţiuni juridice, după preferinţă.

În acest ultim caz, exegeza textuală aproape că ia locul devoţiunii. Se înregistrează astfel o tendinţa către idolatrizarea literei, în detrimentul duhului – a analizei, în defavoarea sintezei – folosindu-se mijloace, proceduri şi mentalităţi de sorginte carteziană. S-a ajuns oarecum tacit la concluzia că esenţa înţelegerii scrierilor biblice, de exemplu, ar sta în cunoaşterea originii fiecărui cuvînt şi a tuturor locurilor în care cuvintele respective au mai fost folosite în istoria cugetării omeneşti. Există ideea oarbă că, dacă ştim structura textului, cunoaştem şi semnificaţiile sale. Rezultatul unei astfel de abordări este impresia că textul sacru nu este altceva decît un mozaic de vorbe împrumutate şi că el îşi trădează imediat tainele sale cele mai adînci studiosului care mînuieşte bisturiul lexical sau istoric cel mai ascuţit. Aş îndrăzni totuşi să sugerez că cercetarea textului sacru nu se reduce la un exerciţiu de vocabular şi că exacerbarea analizei textuale nu conduce decît la mărunţirea şi pipernicirea lucrurilor, la anatomizarea şi atomizarea mesajului, care rămîne astfel îngropat, împreună cu secretele sale autentice, în praful morfemelor.

Exagerarea valorii analizei textuale şi istorice decurge şi din convingerea tacită a multor cercetători contemporani că textul sacru nu mai are nimic important să ne spună, nouă celor de azi, şi că, implicit, nu mai poate avea, în esenţă, decît rolul de material pentru exerciţiile noastre filologice. S-a ajuns astfel la situaţia bulversantă în care se încearcă abordarea textelor sacre cu mijloacele intelectuale pe care le folosim la analiza registrelor contabile, mai degrabă decît cu ajutorul unor instrumente intelectuale capabile să rupă peceţile unor cărţi de ordin duhovnicesc. O lucrare de genul Evangheliei după Ioan, de exemplu, este consecinţa directă a unei viziuni duhovniceşti care a dat, la un moment dat, formă unui suflet viu. Prin urmare, dacă vrem să-i înţelegem mesajul, trebuie să putem contacta şi readuce la viaţă, în noi înşine, după măsura posibilităţilor, viziunea respectivă. Avem nevoie de ceea ce Andrei Scrima numea „lectura lăuntrică”[3] a textului.

În sensul acesta, hermeneutica textelor religioase nu trebuie să aibă ca prim obiect scrierea şi textul, ci mai degrabă trăirea cititorului. El trebuie să poată identifica în sine lucrurile duhovniceşti la care textul face referinţă. Interpretarea unei astfel de scrieri nu se limitează la aflarea sensurilor sale lexicale, ci presupune înţelegerea prin asumare personală, la nivelul gîndirii şi al experienţei, a lucrurilor discutate. Dacă nu recunoaştem în noi înşine realitatea interioară la care textul se referă, ce lucru esenţial ne-ar putea procura citirea lui? Este adevărat că litera şi ştiinţa ei nu trebuie dispreţuite, însă nici nu trebuie confundate cu scopul real al interpretării, pentru că duhul călăuzitor al unei lucrări este cel care-i defineşte, în cele din urmă, sensurile.

Pentru a înainta însă în această direcţie, trebuie să abandonăm epistemologiile de inspiraţie carteziană, în favoarea unor înţelegeri mai apropiate de realitatea lucrurilor. Cu alte cuvinte, nu trebuie să scăpăm din vedere natura perspectivală a adevărului şi esenţa misterioasă a realităţii. În orice domeniu, adevărul şi natura concluziilor depind de adevărul şi natura premiselor. Lucrurile asumate sînt cele care prescriu şi determină lucrurile derivate. Asumpţiile sînt însă întotdeauna limitate ca număr şi natură, fapt care limitează, la rîndul său, ca număr şi natură, concluziile accesibile. În consecinţă, un set de premise asumate reprezintă şi întemeiază întotdeauna doar un punct de vedere, care se schimbă odată cu numărul şi natura asumpţiilor respective. Aşadar, pentru că reprezintă întotdeauna un punct de vedere, orice adevăr este perspectival. Lucrul acesta nu exclude însă unicitatea adevărului, întrucît oricine porneşte de la aceleaşi premise va ajunge obligatoriu la aceleaşi concluzii, dacă respectă regulile jocului logic. În acest context, rostul oricărei discuţii rezidă în încercarea de a-l ajuta pe interlocutor să privească lucrurile de pe poziţia premiselor vorbitorului, pentru ca astfel să vadă adevărul concluziilor la care vorbitorul ajunge. Fiecare dintre noi ocupăm locuri diferite în reţeaua ideilor, locuri determinate de asumpţiile pe care le facem cu privire la natura lucrurilor. Prin urmare, felul în care descriem realitatea este perspectival, nu pentru că fiecare trăieşte în reţeaua lui, ci pentru că fiecare ocupă o anumită poziţie în aproximativ aceeaşi reţea.

Adevărul ultim al reţelei este unul şi acelaşi; este ea însăşi. Descrierile noastre vor fi însă diferite. Toate concluziile sînt adevărate, dacă premisele sînt adevărate şi dacă se respectă regulile jocului logic. Totuşi, unele perspective pot fi mai bune decît altele, dacă sînt mai cuprinzătoare, prin numărul premiselor pe care le încorporează, sau mai profunde, prin capacitatea revelatoare a acestora. Există, desigur, şi perspective greşite, respectiv, cele care pornesc de la premise greşite sau care nu respectă logica inferenţială, însă adevărata diferenţă între perspective rămîne cea legată de anvergura şi profunzimea lor. Adevărul neperspectival sau absolut este fiinţa însăşi, însă el nu aparţine decît lui Dumnezeu. Orice discurs şi orice cunoaştere omenească rămîne esenţialmente perspectivală; este o chestiune simplă de logică.

Natura perspectivală a adevărului presupune însă natura misterioasă a realităţii. Astfel, orice obiect ne este accesibil în virtutea proprietăţilor sale, deşi nu este reductibil la ele. Dacă obiectul ar fi identic cu proprietăţile lui, acestea nu s-ar schimba odată cu introducerea obiectului într-un alt mediu. Dat fiind faptul că mulţimea mediilor posibile este indefinit de mare, şi mulţimea proprietăţilor unui obiect are aceeaşi însuşire. Un obiect devine astfel o totalitate indefinit de mare de proprietăţi care trec din potenţă în act, în mod reversibil sau nu. Un obiect nu este niciodată pe deplin actualizat, aşa cum ne propun filosofiile inspirate de teoria ideilor clare şi distincte. El este întotdeauna şi în cea mai mare parte în potenţă, adică în mister, dacă vrem să folosim terminologia lui Blaga.

Dată fiind natura perspectivală a adevărului accesibil nouă, este limpede că monologismul hermeneutic, urmaş fidel al monologismului teologic, nu ne poate ajuta prea mult în căutarea noastră paideică. Convingerea că textul, oricare ar fi el, nu poate avea decît un singur sens şi că sensul acesta este, în mod obligatoriu, unul bine determinat nu poate fi decît păguboasă. O astfel de filosofie interpretativă este consecinţa erorii conform căreia omul ar avea acces discursiv la adevărul absolut al lucrurilor. Este o greşeală care reduce drastic bogăţia sensurilor oricărei abordări interpretative, cunoaşterea fiind introdusă în cămaşa de forţă a iluziei adevărului discursiv unic. Astfel, în loc să ne bucurăm de bogăţia şi polivalenţa unei scrieri, aspirăm din toate puterile la sărăcie. O carte, mai ales de natură religioasă, nu este un edificiu în care fiecare piatră îşi are locul său precis şi unic. Dimpotrivă, ea ascunde o întreagă reţea de posibilităţi hermeneutice, în care interpretul îşi toarnă propria sa viaţă spirituală şi intelectuală. Sensul nu aparţine în totalitate cuvintelor scrise, ci se constituie la intersecţia dintre ele şi experienţa cititorului. Un sens complet obiectiv este şi unul complet inutil. Adevărata miză, aşadar, nu este aceea de a descoperi ceea ce textul spune cu adevărat, ci mai degrabă aceea de a întrezări modalităţile în care textul ne poate vorbi cu adevărat. Un text reprezintă o provocare adresată spiritului interpretului, nu doar o provocare adresată capacităţilor sale de analiză textuală.

În sfîrşit, nu trebuie să uităm că adevărul paideic este lăuntric, practic şi transformativ. Ceea ce contează nu este atît formularea sa discursivă, cît mai ales efectul său formator sau chiar duhovnicesc. Din perspectiva lăuntrului, discursul este un instrument, nu un scop în sine, iar rostul său nu este atît acela de a informa, cît mai ales acela de a forma. Lăuntric înseamnă real; condiţia lăuntrică a cuiva este condiţia reală a vieţii sale. După cum am văzut deja, adevărul absolut este fiinţa, iar fiinţa ne este accesibilă doar prin propria noastră fiinţare. Înţelegem din fiinţă atît cît sîntem; avem acces la ea prin realitatea pe care o întrupăm, adică, prin lucrurile care contează pentru noi şi în măsura în care ele contează. Nu contactăm fiinţa prin discurs, decît în măsura în care discursivitatea este ea însăşi un mod al fiinţării umane. Iată de ce adevărul este viaţa, iar adevărul vieţii este viaţa cea adevărată. Prin urmare, accesarea adevărului lăuntric este sinonimă cu actualizarea potenţialului nostru fiinţial; nu a celui nefiinţial, căci şi diminuarea fiinţei poate fi un mod de viaţă, respectiv, viaţa întru moarte. Adevărul lăuntric produce creşterea omului întru fiinţă; el înseamnă elevarea omului. În aceasta constă arta înţelepciunii, pentru că multe pot părea omului bune, dar nu sînt. Dacă înţelegem aceste lucruri, atunci pricepem şi faptul că interpretarea corectă a unui text religios este cea care contribuie la elevarea noastră, la zidirea autentică a fiinţei umane, operaţiune diferită pentru oameni diferiţi; şi chiar pentru acelaşi om, diferită după măsura progresului său.

Acesta este motivul pentru care calea duhovnicească nu poate fi standardizată. Există o înţelepciune a căii, însă ea vorbeşte fiecăruia pe limba lui. Dintr-un anumit punct de vedere, calea fiecăruia este el însuşi, pentru că o parcurge cu propria lui viaţă. Într-un sens mai adînc, calea este Logosul, pentru că înaintăm în direcţia adevărului său fiinţial, prin transformări care au loc în noi înşine. În consecinţă, textele duhovniceşti folosesc limba la modul transformativ, pentru că nu se are în vedere doar ceea ce se spune, ci şi ceea ce se face prin ceea ce se spune. Nu formularea exactă este apogeul, ci formularea transformatoare. În acest context trebuie înţeleasă şi ideea că instrumentul principal al discursului transformativ este simbolul. Polivalenţa lui semantică împiedică transformarea sa în propoziţii clare şi distincte, permiţîndu-i să-şi adauge semnificaţii concrete luate din viaţa fiecărui om care-l înţelege. Forţa lui este transformativă, nu discursivă, adresîndu-se direct fiinţei noastre lăuntrice.

Într-o lume carteziană însă, a ideilor clare şi distincte sau a lucrurilor bine determinate şi complet actualizabile, suprafaţa contestă dreptul la existenţă al profunzimii. După cum spune Evdokimov, „lumea închisă este lipsită de semnificaţie; nimic nu mai înseamnă nimic. Toate lucrurile obiectivate şi-au pierdut înţelesul.”[4] Iată de ce postmodernismul nu este post modernism, ci doar finalul modernităţii. Din modernitate nu ieşim decît prin depăşirea reducţionismului epistemologiei ideilor clare şi distincte. Modernitatea este în esenţă o teorie epistemologică şi nu poate fi depăşită decît pe propriul ei teren. Prin derivaţie, ea este un realism al prezenţei, o filosofie a actualităţilor complete, a datului integral şi,deci, neinteresant. Din această cauză, religia, prin excelenţă un domeniu al profunzimii şi misterului, şi-a pierdut, în modernitate, semnificaţia. Religia, cel puţin în varianta ei creştină, nu este rezultatul fricii, aşa cum se mai aude din cînd în cînd din gura dezinformaţilor, ci o deschidere spre dragoste şi speranţă, „pornită dintr-o revoltă împotriva spiritului omnitudinii, adică al oricărei teologii care-l anexează pe Dumnezeu”[5] şi care-l desfiinţează prin chiar faptul acesta.

Fără îndoială, nu ne putem refugia în trecut, însă nici nu ne putem întemeia viitorul doar pe beţia tehnologică, incapabilă de semnificaţie. Din punct de vedere spiritual, deocamdată, societatea tehnologizată include un blocaj. În loc să ia în stăpînire, omul este întotdeauna luat în stăpînire de propriile sale creaţii. Decepţia sistematică, scepticismul care derivă din tehnologie, imanentismul şi pofta pentru instantaneu demonstrează lucrul acesta şi ne avertizează că lumea este în pericol să piară, dacă nu din cauza războiului, atunci din „pricina plictisului demoniac, monstruos şi de netrăit”[6], pe care societatea tehnologizată îl poartă în sine. Acesta este contextul în care trebuie să înţelegem necesitatea lecturii lăuntrice a textului religios. După cum ne sugerează Stanley J. Grenz, este nevoie astăzi de „o înţelegere revizuită a naturii autorităţii Bibliei”,[7] în sensul de a include experienţa noastră religioasă, a celor de azi, în procesul inspiraţiei.[8] Nu este vorba aici despre o înlocuire a autorului de către cititor, ci despre o participare a cititorului la viziunea inspirată a autorului. După cum ne spune în continuare Evdokimov, „celui care flămînzeşte, ea (biserica viitorului)” va trebui să-i dea, „nu pietrele ideologice ale sistemelor şi nici pietrele teologice ale catehismelor, ci pîinea şi vinul prezenţei divine.”[9]

 

[1] Lucian Blaga, Cunoaşterea luciferică (Bucureşti: Humanitas, 1993), p. 91.

[2] Ibid.

[3] Andrei Scrima, Comentariu integral la Evanghelia după Ioan (Bucureşti: Humanitas, 2008), p.7.

[4]Paul Evdokimov, Gogol et Dostoievski ou la descente aux enfers (Desclée de Brouwer, 1961), p.291.

[5]Ibid.

[6]Ibid.

[7] Stanley J. Grenz, Revisioning Evangelical Theology: A Fresh Agenda for the 21st Century (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1993), p. 88.

[8] Ibid., 122.

[9]Evdokimov, Gogol et Dostoïevski, p. 291.

Revista indexata EBSCO