Jun 19, 2017

Posted by in ESEU

Mircea PLATON – Progres „fără decepții sguduitoare”

 

La un deceniu de la proclamarea independenței și la puțin mai mult de un lustru de la proclamarea regatului (10 mai 1881), elitele politice și intelectuale ale României erau deja obișnuite să se audă vorbind despre „România, factor de civilizație în Orient”. La începutul secolului al XX-lea clișeul a luat și formă de carte, în La Roumanie moderne; comme facteur de la civilisation en Orient (1902), scrisă de Alexandru A. C. Sturdza[1]. Realitatea era, desigur, mai problematică, dar acest lucru nu înseamnă că tot ce ținea de ideea României ca „factor de civilizație în Orient” era simplă demagogie. Sloganul nu doar ascundea, ci și (p)releva o realitate complexă, multistratificată și vie. România acelei epoci era o țară mică – cu independența cucerită pe câmpurile de bătălie din Bulgaria războiului Ruso/Româno-Turc de la 1877-78 și suveranitatea și integritatea teritorială știrbite în saloanele Conferinței de Pace de la Berlin (1878) – funcționând într-o Europă dominată de mari imperii de uscat (Rusia, Austro-Ungaria) sau coloniale (Franța, Marea Britanie și Germania). Era o Europă dominată de ideea „sarcinii omului alb” de a se lansa în „misiuni civilizatoare”. Pierzând și sudul Basarabiei la Congresul de la Berlin din 1878, României nu-i rămânea de civilizat decât Orientul Dobrogei, câștigată cu același prilej. Le mai revenea elitelor noastre să civilizeze „Orientul” vastei lumi țărănești care susținea, din întunericul multor sate, zveltele coloane ale palatelor unde se făcea politică mare, europeană, printre pahare de șampanie, caviar și piane cu coadă. „Lumea necunoscută” a satului românesc se cerea explorată, cunoscută, înțeleasă, scoasă la liman. Tema misiunii civilizatoare domestice, a explorării „junglei” interioare a apărut în Europa Occidentală chiar la acel sfârșit de secol XIX-lea, când expansiunea colonială și „problema socială” puneau clasele dirigente față în față cu două tipuri de „băștinași”, cei din colonii și cei din mahalalele și satele sărace ale metropolei. William Booth, pastorul metodist care a fondat The Salvation Army, exclama în In Darkest England and the Way Out (1890): „As there is a darkest Africa is there not also a darkest England? Civilisation, which can breed its own barbarians, does it not also breed its own pygmies? May we not find a parallel at our own doors, and discover within a stone’s throw of our cathedrals and palaces similar horrors to those which Stanley has found existing in the great Equatorial forest?”

”Orientul” așadar era, precum „pădurea ecuatorială” la englezi, nu doar extern, ci și intern. România era un proiect civilizator de tip apusean care căuta să prindă rădăcini într-o lume, românească, înghesuită între Rusia și Imperiul Otoman și straină de acest proiect pe care, ca atare, îl putea periclita. Spre deosebire însă de civilizarea colonială, civilizarea „Orientului” interior a fost rezultatul unui proiect de țară conceput de elitele organice ale României, nu de birocrați coloniali. O mare parte a acestor elite nu a urmărit să facă propagandă unor idei și instituții străine de cultura tradițională românească, ci mai degrabă să identifice diferitele moduri de a articula realitatea – din care face parte și potențialul – umană, economică, socială și culturală locală astfel încât această să poată constitui armătura unui stat național. Acesta a fost proiectul de modernizare inițial, al unor Gheorghe Asachi, Alecu Russo sau Vasile Alecsandri, și acesta a rămas până la sfârșitul secolului al nouăsprezecelea.

Iată, de exemplu, cum privea Vasile Alecsandri realitatea românească din Moldova la întoarcerea sa de la studiile pariziene în 1840. Pe de o parte, „Iașul în care se întorsese el, cu stradele lui, cu viața Moldovenilor în haine și deprinderi orientale, îi apăruseră poetului ca o caricatură grotească”, cu viața românească schimonosită de moravuri, arhitecturi, veșminte și culturi degrada(n)te și străine de firea neamului românesc. Ca atare, „în fața acestei capitale a Moldovei și amintindu-și Parisul, Alecsandri va exclama în cunoscutele-i cuplete: O, Paris dulce, oraș de viață…/ Dacă un tânăr a avut parte/ Să stea în tine măcar doi ani,/ Moldova-i pare pustietate/ Și moldovenii urangutani…”[2] Dar același Alecsandri se dedică apoi culegerii de folclor și satirizează în piese precum Iorgu de la Sadagura pe cei care, sub influența reală sau fictivă a vieții în Occident, strâmbă din nas la valorile și modul de viață românești. Cu alte cuvinte, tipul de modernizare propus de Alecsandri nu era unul împotriva poporului român, ci tocmai în sensul lui, sens deturnat de elite înstrăinate și de viața mizeră a românilor printre deșeurile culturale și pseudo-civilizaționale ale Apusului, importate la noi de dubioși neguțători de culturi imperiale sau de discursuri hegemonice. Busola lui Alecsandri avea ca pol magnetic viața poporului român. În „Introducere la scrierile lui Constantin Negruzzi”, text publicat în Convorbiri literare din 1 aprilie 1872, Alecsandri descrie în termeni zguduitori subterana existențială din care au fost eliberați românii de mișcările naționale începute odată cu Revoluția lui Tudor Vladimirescu și continuate apoi cu momentele 1848 și 1859: „În fine se pierdea în umbră, în părăsire, în ignoranță poporul!… poporul șerbit boierescului, poporul pe capul căruia toți erau stăpâni, toți: vătavi, arendași, proprietari, slujitori, cenușeri, țârcovnici, revizori, sameși, ispravnici, judecători, directori, miniștri, domn, sultan și împărat!… poporul supus la beilicuri, supus la biruri, supus la dare de flăcăi la oaste, supus la bătaie cu biciul, supus la supliciul fumului prin temnițe, expus la toate capriciile crude ale soartei, la toate mizeriile morale și fizice, plecat la toți, fie indigeni sau străini, sărăcit, înjosit, cuprins de groază din copilărie până la moarte și neapărat de lege nici măcar în contra crimelor!”[3] În acest context, modernizarea nu era un moft ideologic, ci o necesitate de viață, așa cum a fost și în Rusia lui Petru cel Mare, o modalitate de a întări structura de rezistență a Țărilor Române pentru a le putea uni și realiza astfel idealul libertatății individuale prin independență națională. Ieșirea din „Orient”, după cum arăta și Alecu Russo în „Studie moldovană” din 1851-52, însemna de fapt recăpătarea demnității, fie și cu ajutorul modei. Pantalonii au fost, poate, mai importanți decât ideile, pentru că trebuiau purtați, nu puteau fi doar fluturați în vârf de băț, ca lozinci: „Schimbarea costumului fu semnul pornirii duhului de deşteptare. Ideea şi progresul au eşit din coada fracului şi din buzunarul jiletcii […]. Prefacerea hainilor au prefăcut de îndată condiţiile sociale a lumii noastre, precum şi relaţiile familiei […]. Fracul a introdus dignitatea, pantalonii au silit oamenii a-şi măsura coloveranţiile celor de la care aştepta vr’un folos”[4].

Acest tip de abordare l-am semnalat în toate paginile din Convorbiri literare cuprinse în cele trei volume ale Corpusului de texte ilustrative apărute până acum și îl regăsim și în acest al patrulea tom, care confirmă încă o dată că revista Convorbiri literare a fost cel mai important periodic literar și proiect cultural românesc din toate timpurile.

În anii 1887-1899, îi găsim pe convorbiriști perfect racordați la toate problemele care frământau Europa vremii lor. Dar nu e o racordare imitativă, un exemplu de sincronism slugarnic, ci o tentativă reușită de a scoate la lumină realitatea românească în cât mai mult feluri cu putință. Astfel, problema socială, care frământa Europa conservatoare din Belle Époque, a fost atacată în mod organizat – cu cifre! – chiar de serviciul de statistică înființat de conservatorul convorbirist P. P. Carp, după cum arată F. Robin Derescu (absolvent de Litere numit bibliotecar la direcția statistică din Ministerul agriculturii, industriei, comerțului și domeniilor în 1892, sub ministeriatul lui Carp): „Puţina generalisare a culturei la noi, imperfecţiunea organismului administrativ în mai multe privinţe, sunt deci, tot atât cât şi indiferenţa puterilor publice şi a societăţii, causa numeroaselor lacune şi a imperfecţiunii pe care o presintă lucrările noastre de statistică. Nu ştim numărul locuitorilor României, nu ştim numărul Românilor şi al străinilor, nu ştim compunerea pe vîrste a populaţiunn noastre şi câte alte date tot aşa de interesante. În aceste împrejurări, încercarea făcută în acest an prin iniţiativa domnului. P. Carp, Ministrul Domeniilor, este bine venită şi era necesară. Noul serviciu de statistică, pus sub direcţiunea domnului C. Crupenski, a publicat până acum două numere ale Buletinului statistic general, cu care ne vom ocupa aci. Materiile tratate în acel buletin sunt: Statistica populaţiunii, aceea a agriculturei şi a sinistrelor, şi diferite cestiuni de mai puţină importanţă” („Starea actuală a statisticei populaţiunii române. După Buletinul statistic general al României”).

Derescu cita explicit experiența puterilor coloniale pentru a demonstra că migrația internă are loc de la sat la oraș, și nu invers: „Experienţa ţărilor colonizatoare a dovedit chiar că orăşanul nu se poate face ţăran, aşa că toate încercările de a constitui sate cu emigranţi din oraşe au dat resultate foarte rele”. Această strămutare a țăranilor la orașe, continuă dar nu în massă, ci doar în proporție de sub 1% din populația rurală pe an, era benefică, nota Derescu, pentru că împiedica „înmulţirea străinilor de a schimba prea tare compunerea oraşelor”. Singura dorință a lui Derescu era ca țăranii sosiți în orașe să fie mai bine pregătiți din punct de vedere școlar: „Ar fi însă de dorit ca acele elemente rurale să vie în oraşe cu oarecare pregătire culturală, care să-i facă apţi pentru ocupaţuni variate şi productive. Aceasta din nenorocire nu este cazul. Stării primitive a ţăranului datorim faptul că orice patron, Român sau străin, care înfiinţează o industrie, trebuie să întrebuinţeze în mare parte străini. În privinţa aceasta, a răspândirii învăţământului, lucrarea ce o analisăm nu ne putea spune ceva nou, căci aci faptele sunt aşa de isbitoare încât impresiunea ce ne-o produc nu ne înşală. Toţi ştim că stăm foarte rău. La 1.000 de locuitori avem în comunele urbane 627 care nu ştiu carte (după termenul tradiţional), în comunele rurale 921, iar ca medie pentru toată ţara 874. […] Şi această instrucţiune rudimentară e monopolul bărbaţilor! Căci, la 1.000 de locuitori din toată ţara, sunt de-abia 23 de femei în comunele urbane şi 9 (!) în cele rurale care ştiu carte. O femeie care ştie citi e o raritate la sate!” („Starea actuală a statisticei populaţiunii române. După Buletinul statistic general al României”).

Problema educației ca motor al mobilității sociale și deci al propășirii țării pe baze meritocratice („muncă și merit”, după cum spunea Eminescu) e pe larg dezbătută în paginile Convorbirirlor, mergând de la dorința lui Derescu de a educa țăranii pentru a-i pregăti pentru activități industriale în orașe, la elitismul lui Rădulescu-Motru, care deplângea încă din 1896 „abuzul de pedagogie”, adică falsificarea ideologică a învățământului de dragul transformării lui în simplu act de socializare, nu în proces de șlefuire culturală și de educație. Preocupat de formarea unei elite creatoare, Rădulescu-Motru avertiza împotriva rezultatelor produse de un sistem de învățământ cu standarde diluate, cu examene simplificate, lipsit de rigoare: „O Pedagogie indispensabilă educaţiunii omului, la auz, sună frumos ce-i drept, în realitate însă suntem departe de a fi învoiţi asupra unei Pedagogii oarecare, necum asupra celei indispensabile. În orice caz, ceea ce se recomandă ca ideal pentru şcoalele noastre – vorbesc de cele primare în special – e departe de a merita această din urmă calificare. Uşurarea prea mare a programelor, precumpănirea, prea peste măsură, a intuiţiunii asupra cunoştinţei abstracte – două mari dorinţe ale reformatorilor noştri – sunt, în anume împrejurări, cu mult mai periculoase pentru desvoltarea inteligenţei decât toată criminala practică tradiţională scolastică. Altădată şcoala era, într-adevăr, o grea încercare, dar totuşi inteligenţele de elită izbuteau a fi stăpâne pe greutăţi şi profitau de anii de studiu, pe când astăzi, pe unde înfloresc metodele pedagogice, şcoala pare înadins întocmită pentru inteligenţele mediocre. Educatorul modern, cu tendinţa lui de a evita prea multa încărcare a inteligenţei elevului, ajunge în cele din urmă a toci calităţile înnăscute ale acestuia. Dacă, înainte vreme, elevii erau constrânşi să parcurgă, în goana mare şi de multe ori cu salturi, drumul spre ştiinţă – puţini ajungeau la ţintă, cine contestă? – astăzi, constrângerea n-a dispărut, ci i s-a dat numai o formă opusă: cei mai ageri la minte dintre elevi sunt încărcaţi cu plumb, pentru a se ţine la pas cu toţi mediocrii, şi oare la ţintă ajung în număr mai mare? Atunci erau pedepsiţi cei mediocri, astăzi cei inteligenţi, schimbarea nu cred să fie în avantagiul modernilor. Înălţarea culturii unei ţări depinde, în primul rând, de selecţiunea unei minorităţi de elită intelectuală, minoritatea care creează, şi numai în al doilea rând de înmulţirea indivizilor ieşiţi d’abia d’asupra ignoranţei. […] Pedagogia modernă – aceea pe care o vedem dată ca ideal la noi – nu ţine nicio seamă de asemeni diferenţe, ea simplifică instrucţiunea, pînă ce o aduce la nivelul tuturor inteligenţelor, evită tot ce iese afară din norma comună şi, prin aceasta, opreşte orice selecţiune de talente şi capete originale. […] Acei cu calităţi intelectuale distinse vor fi aduşi, prin lunga deprindere căpătată în şcoală, să fie fără încredere în puterile lor, tipicul comun va domina în manifestările lor ca şi în ale celor mediocri, peste tot mersul banal şi artificial de metodă. Să fie acesta un progres?” („Abusul de pedagogie”).

Constantin Meissner, în articolul său „Carte de citire de învăţătorii asociaţi…”, atrage și el atenția că tendința pedagogiei moderne e de a integra sintetic obiectele de studiu, de a face conexiuni între ele, dar în același timp de a împrăștia atenția copiilor, încurajați să practice învățătura ca joc și improvizație, și se întreabă cum se pot împăca aceste două tendințe. Rădulescu-Motru protestează împotriva frecvenței reformelor în educație, punându-le pe seama activismului unor miniștri convinși de eficacitatea de panaceu a pedagogiei și convinși că tot ce au de făcut e să pună în practică diversele idei generate de industria gândirii pedagogice. Rădulescu-Motru compară simplificarea sistemului de învățământ sub influența preceptelor pedagogice intuiționiste cu sistemele pedagogice care ar urma să fie create de puterile coloniale pentru hotentoți, cafri și boșimani, adică pentru populații pe care le consideră inapte pentru educație de tip european: „Ultima reformă are să consiste atunci în isgonirea completă a învăţămîntului abstract şi înlocuirea lui cu cel intuitiv. Această măsură radicală va fi cerută neîndoios, deodată cu introducerea obligativităţii învăţămîntului, la Hotentoţi, Cafrii, Boshimani etc. Cînd vor ajunge la acest ultim termen, urmaşii noştri vor începe a recunoaşte eroarea direcţiunii apucate; dar pînă atunci altă scăpare nu-i, trebuie să se experimenteze” („Abusul de pedagogie”).

Răbufnirile lui Rădulescu-Motru nu înseamnă că la Convorbiri literare nu erau apreciați pedagogi de felul lui Friedrich Fröbel, elogiat de M. Strajanu pentru înființarea primelor grădinițe și militantismul susținut în sensul educării copiilor. Strajanu accentuează și rolul cititului în dezvoltarea unor personalități altruiste și armonioase: „Operele literare ne educă tinereţa, sunt conducătorii noştri în vîrsta bărbăţiei şi ne mângâie bătrâneţele, ele întotdeauna ne împodobesc viaţa, şi orele consacrate lecturei lor, ca şi acele consacrate musicei sau teatrului, sunt pentru noi atâtea sărbători. În acelaşi timp ele ne curăţă sufletul de patimele născute din egoism şi nutrite prin necasuri şi prin răutatea oamenilor. După lectura ticnită a unei cărţi bune, totdeauna ne simţim mai binevoitori, mai capabili de fapte bune. În influenţa binefăcătoare ce au cărţile asupra inimei şi voinţei stă cea mai însemnată valoare a lor. În această privinţă ele sunt cu atât mai preţioase cu cât ne stau mai la îndemână, ne sunt totdeauna mai accesibile decât de exemplu teatrul sau alte opere de artă, care au aceeaşi influenţă morală” („Despre educaţiunea de sine însuşi”).

La rândul lui, Ștefan Velovan rezumă foarte inspirat rostul temelor pentru acasă ale elevilor: „Nu este scopul şcoalei primare, nici secundare, a adânci şcolarul într-o anumită ramură de producţiune. Pentru şcolar toate lucrurile şi lucrările au interesul de a-i verifica cunoştinţele şi a-l deprinde să le folosească la orice soi de producţiune căreia s-ar dedica în viitor. […] Principiile de metodologie generală, de care vorbim, îşi găsesc aplicaţiunea lor nu mai puţin la învăţământul în limbă. Aici câmpul de experienţă este graiul viu al poporului, pe care arta scriitorilor noştri eminenţi l-a fixat în scrierile lor de model. Piesele cuprinse în cartea de cetire, piese care ar trebui să cuprinză din frumuseţile limbei noastre ceea ce este mai frumos, sunt temeiul empiric al învăţământului elementar în limbă, din el au să se inducă legile limbei, adecă regulile gramaticale, fie ale părţii analitice ori a celei sintactice. […] Cu inducţiunea teoriilor limbei nu s-au sfîrşit cerinţele metodice. Şcolarul trebuie să şi aplice aceste teorii prin o gândire deductivă. El trebuie – ca să rămânem la exemplele de mai nainte – să producă cuvinte care să însemne numele unei fiinţi ori lucru concret, respectiv să construieze proposiţii în care să se adeverească raportul constant găsit între subiect şi predicat. Iacă raţiunea metodologică a temelor în scris, fie în şcoală ori acasă, precum şi explicarea necesităţii de a deprinde pe şcolari în composiţiuni şi stil. Ne punem întrebarea: Care este cursul gândirii şcolarului, când se pune la lucru? Este proba deductivă a teoriei învăţate. Iacă-o. Am învăţat că substantivele concrete sunt cuvinte care însamnă numele unei fiinţi ori al unui lucru concret. Numele la care mă gândesc acum însamnă o fiinţă concretă. Prin urmare îl voi scrie în ocupaţiunea mea, fiind sigur că învăţătorul îl va accepta. Am învăţat că subiectul unei proposiţii concordează cu predicatul în număr şi persoană. Acum îmi pică în minte o proposiţie cu subiect şi predicat. Trebuie dar să grijesc de concordanţa ce o ştiu, căci altfel proposiţia mea nu se va potrivi cu stilul din cartea de cetire, nu va suna bine şi nu va fi aprobată. Iacă şi aici un nou lucru de mână, o nouă aplicare practică a cunoştinţelor teoretice” („Câteva cestiuni metodologice”). Acest tip de flexibilitate și rigoare inductivă și deductivă e singurul capabil să producă oameni cu judecată, cetățeni în stare să urmărească consecvent o idee, să înțeleagă și să aplice consecvent o lege (științifică sau juridică), să-și articuleze coerent și în termeni civilizați interesele și valorile.

Interesul pentru crearea unui sistem de învățământ public de calitate transpare și din scrisorile din Marea Britanie ale Terezei Strătilescu (din care am selectat-o aici doar pe prima, restul urmând a fi tipărit în volum separat, într-o serie conexă Corpusului), pedagog ieșean care studiază la fața locului sistemul de învățământ din Marea Britanie (din Anglia, Scoția și Țara Galilor) și trimite Convorbirilor corespondențe despre programa și regulamentele școlilor britanice de stat sau particulare. La acea vreme, în ultima decadă a secolului al XIX-lea, Imperiul Britanic era la apogeul forței sale financiare, politice, militare și culturale și avea un sistem de învățământ public (și privat) pe măsură, așa cum actualul hegemon global, S.U.A., nu are. Dacă astăzi, din S.U.A., ne vin mai ales impulsuri pentru subțierea („dumbing down”) programei de învățământ și denaturarea procesului educațional în spirit improvizațional, în epoca Terezei Strătilescu sistemul de învățământ britanic oferea un exemplu de rigoare și seriozitate care a rămas neîntrecut până astăzi.

Un sistem de învățământ public bun, care încurajează mobilitatea socială a copiilor săraci, stă la baza succesului unei țări civilizate. Elitele adunate în jurul Convorbirilor literare au recunoscut acest lucru și, de aceea, au militat prin articolele Emiliei Humpel (sora lui Titu Maiorescu, ea însăși pedagog și director de școală) și Nicolae Basilescu pentru accesul la educație al femeilor. Deși e citată în literatura de specialitate ca o autoare feministă, Emilia Humpel poate fi privită și din alt unghi. Ea nu milita pentru o înțelegere intens ideologizată a rolului și rostului femeii, nu distorsiona realitatea de dragul unei anumite scheme ideologice, nu predica superioritatea absolută a femeilor asupra bărbaților sau faptul că „genul” e un „construct” social. Ceea ce spunea Emilia Humpel era că femeile trebuie tratate omenește, ca și bărbații. Conform Emiliei Humpel, accesul la educație al femeilor era o cale de înnobilare a vieții domestice, de vreme ce o femeie educată și cu oarecare rafinament va putea avea o influență benefică asupra copiilor ei și asupra căminului în genere. În plus, Humpel era complet adversă agitațiunilor activiste: „Prin o lentă evoluţiune, dar, femeile vor ajunge la o înavuţire a fiinţei şi vieţii lor. Dar nu prin lige şi perorări, nici prin respingătoare apucături îndrăsneţe, prin urâte tipicuri de emancipare se vor apropia ele de acele somităţi aurite ale destinului, ci numai prin muncă intelectuală cinstită, prin o severă disciplină a voinţei, o perfectă curăţenie de cuget. Şi orice studentă care a lucrat cu statornicie şi a atins scopul cultural urmărit, păstrând acea demnitate de caracter fără de care toate succesele intelectuale îşi pierd valoarea, fiecare din acele studente a făcut mai mult pentru causa sexului ei decît toate agitatoarele şi reclamantele din lume” („Pentru cultura femeii”).

Nicolae Basilescu scrie că femeile din clasele de jos deja munceau cot la cot cu bărbații, ușurându-le astfel soarta, pe când cele din clasele de sus erau încă dependente de un model familial și de un mod de viață care le impunea să nu facă nimic altceva decât vizite și cheltuieli. În acest caz, era normal, zice Basilescu, ca bărbații să caute să se însoare doar cu fete cu dotă: „Numărul căsătoriilor creşte în clasele lucrătorilor, fiindcă bărbaţii din aceste clase găsesc un sprijin în femeile care luptă umăr la umăr cu ei pentru a învinge greutăţile traiului; dimpotrivă, numărul lor scade în mod simţitor în clasele înalte ale societăţii; femeile din aceste clase nu presintă bărbaţilor în căsătorie aceeaşi perspectivă de uşurare a vieţii; căci, pe cînd femeile claselor de jos sînt prea încărcate de muncă în tovărăşia căsătoriei, cele din clasele culte au prea puţine îndatoriri şi muncă mai deloc. Pe cînd dar greutăţile traiului, înăsprite prin înmulţirea populaţiei, se repartizează aproape egal pe umerii celor doi soţi în clasele muncitorilor, ele cad din ce în ce mai mult şi mai greu pe umerii bărbatului în clasele culte. De aci goana după zestre, care ar trebui hulită, ca o tendenţă imorală, devine foarte legitimă şi se propagă, ca sistem susţinut de forţa lucrurilor, ca o necesitate. Cu ce să se dea copiilor o educaţiune potrivită cu rangul familiei? Cu ce să se plătească confortul interior al casei şi luxul exterior al femeii neocupate, care are nevoie de distracţii şi de ocupaţiuni frivole, în lipsa unor îndatoriri serioase, de a căror lipsă nu este ea responsabilă? Numai cu ce produce bărbatul este peste putinţă. Şi fiindcă femeia consumă fără să producă ceva prin propria sa activitate, este nevoie să aducă şi ea un fond, care să poată întîmpina cel puţin o parte din exageratele trebuinţe de lux şi distracţie înmulţite prin lipsa oricărei ocupaţiuni. De aceea în societatea înaltă proporţia naturală a numărului căsătoriilor se păstrează numai în aşa numita haute finance, care poate procura zestrea, şi scade pretutindeni, unde familiile nu pot să o procure” („Pentru cultura femeii”). Cu alte cuvinte, feminismul sufragetelor din clasele de sus primea sprijinul bărbaților pentru că aceștia voiau să își ușureze sarcina financiară a căsătoriei și erau îngrijorați de ascensiunea demografică a cuplurilor de oameni de rând, mai solidare între ele.

Dar dincolo de aceste argumente – care își au valoarea lor sociologică și chiar antropologică pentru că ne permit o privire în interiorul societății și vieții de cuplu din România înaltei societăți de la cumpăna veacurilor 19-20 -, Basilescu scrie foarte subtil despre diminuarea statutului femeii moderne în familie din cauza mașinismului, a faptului că produsele fabricate la scală industrială luau locul celor care erau rod al micii industrii domestice întreținute de femei. Femeile au fost expropriate de Revoluția Industrială. Înlocuite de mașini ca forță productivă, femeile aveau de ales între a accepta un statut social diminuat sau a căpăta acces la educația care le-ar fi făcut independente material și profesional de bărbați: „Reaua stare de lucruri actual constatată este consecinţa unei siluite opriri a schimbărilor pe care le cer vremurile. Progresul artelor technice, cu introducerea maşinelor, a schimbat felul producţiunii şi a omorât industria manuală casnică; întreaga gospodărie, care era altă dată încredinţată femeii, i-a fost răpită de maşină. Care era dar rolul femeii înainte de epoca maşinelor şi care era importanţa ei în producţiune pentru nevoile familiei? Importanţa şi rolul femeilor ni le arată frumosul basm, pe care l-am auzit copii, în care fata de măritat se laudă că-şi va ţine casa cu un ac şi cu un fir de tort. Aproape tot ce se consuma în casă era făcut de mîna sau prin grija femeii. Furca, vîrtelniţa, răsboiul din argea şi acul aveau multe întrebuinţări: furca torcea lâna, vârtelniţa alegea firele; inul, cânepa şi bumbacul pentru albiturile casei în el se ţeseau, lâna în el se lucra pentru facerea chilimurilor celor frumoase; acul iarăşi avea multe întrebuinţări şi ghergheful nu era lăsat la o parte: broderii şi cusături cu fel de fel de colori şi cu forme regulate geometrice sau cu flori după natură ori fantastic combinate înfrumuseţau câmpul cel alb al pânzei şi dedeau astfel şi o ocupaţiune artistică vechei gospodine. În timpul sclaviei ţiganilor zeci de femei, roabe sau nu, lucrau sub privegherea stapânei, care le îndemna şi lucra împreună cu dânsele. Şi nu numai în această direcţie se mărginea activitatea femeilor clasei înalte din vremea veche: pâinea care se tăia pe masă era frământată în casă, coaptă în cuptorul casei; nici carnea nu era de altundeva, căci pe lângă vite, coteţele erau pline de oare născute şi crescute prin îngrijirea gospodinei; zarzavatul ea îngrijea să-l conserve pe timpul iernei şi cămara casei era plină de dulceţuri, truşie şi alte preparate, care făceau deliciile musafirilor şi meselor din vremea veche. Tot ce se cumpără acuma de la cofetărie era atunci pregătit în casă. Fiecare anotimp era bogat în ocupaţiuni pentru femei şi zestrea fiicelor alcătuia fondul de reservă al activităţei lor. Cum îşi procură astăzi familia toate cele ce mai înainte erau făcute de mâna femeii? Toate ale casei care alcătuiesc o parte din zestrea fetei se cumpără într-o dimineaţă din magazinele de trusouri şi se cumpără mai ieftin” („Pentru cultura femeii”).

Basilescu scrie pătrunzător, cu ochi antropologic, despre rolul lăzii cu zestre de pe vremuri, rol pe care produsele industriale nu îl pot înlocui. Produsele industriei domestice erau și arhive familiale, noduri ale memoriei, umile palate/cufere ale memoriei de familie, broderii mnemotehnice: „În vremea veche lăzile cele lungi cu capacele zugrăvite erau o archivă familială, care însă nu mirosea a praf şi mucigai, ci a levant. Aci se găseau şervete tivite de mâna bunichii, broderii ieşite din mâna mamei. Când ea arăta fiicei sale, ajunsă la vârsta de măritat, lucrurile ce alcătuiau zestrea ei, îşi aducea aminte multe şi multe întâmplări, unele triste, altele vesele, şi ca dintr-o carte ieşeau amintirele trecutului din cutele şervetelor chitite frumos. Când cosea la cutare faţă de masă era bolnavă micuţa, când broda la cutare faţă de perină s-a întâmplat cutare eveniment fericit… Lucrurile erau făcute cu multă muncă şi cu multă chibzuială. Câte talente nu se dau la iveală prin aceste îndeletniciri care prin imitaţia naturii, ajutată de o fantasie bogată, isbuteau să creeze lucruri de o adevărată frumuseţe. Şi când ne gândim cum ne înveseleşte orice isbândă în viaţă, cât ne mulţumeşte munca ce duce la un scop şi câtă fericire simţim când muncim pentru cei ce ne sunt aşa de aproape de suflet, trebuie să mărturisim că această epocă se poate cu drept cuvânt socoti ca epoca de aur a femeii.” Fără a fi împărtăși întrutotul idilismul paseist al lui Basilescu, trebuie să notăm că, într-adevăr, sociologii moderni au notat alienarea pe care o aduce piederea rostului muncii și rolul cultural-identitar al industriilor casnice distruse de emergența capitalismului global și a fluxului de mărfuri anonime, produse în masă chiar dacă sunt „de marcă”[5].

Tocmai de aceea, V. A. Urechia se alătură și el, venit dinspre Național-Liberali[6], vocilor convorbiriste (Eminescu, Xenopol, Missir) care cereau protecționism pentru industria mică și mijlocie românească. Urechia notează cum demantelarea voită, și sub acțiunea și a oficiilor consulare străine care își protejau cetățenii veniți să lucreze în Țările Române și mai apoi în România, a sistemului de bresle a dus la pierderea controlului economic al românilor asupra orașelor: „Disposiţiuni cari multora astăzi li se vor părea contrare nu mai ştiu căror libertăţi. Eu constat numai faptul că, graţie lor, încă la Domnia lui Ion Sandu Sturza în Moldova, se aflau în Iaşi, numai Români, ciobotari 74 de indivizi. Câţi au mai rămas astăzi, sub beneficiul aşa ziselor libertăţi moderne? La 1820 erau în Bucureşti 787 de breslaşi români şi numai 127 ovrei şi 37 armeni. […] Chiar din catastivul ciobotarilor din Iaşi vedem cum instituţiunea breslelor a fost isbită prin movaţiuni, de la 1820 încoace până la Regulament, carele acesta i-a dat lovitură fatală. Ioniţă Sturza Vodă înnoieşte catastivul breslei ciobotarilor la 1827 Noemvrie 17, dar modifică unele articole. Modificarea fatală este în nimicirea autonomiei breslei, desfiinţându-li-se dreptul de-a se folosi de apelul la mitropolit în casuri grave. Prin art. 10 din hrisovul lui Ioniţă Sturza, se dispune că „Agia” este instanţa de apel. Apoi intervenţiunea „agiei” a fost ruina breslaşilor, căci sunt la toată ocasiunea prădaţi şi maltrataţi. Aşa că mulţi din ei, ca să scape de trista situaţiune ce agia făcea administraţilor ei, de pe la 1827 încoace, îşi lepădau naţionalitatea, se făceau supuşi străini!..” („Despre istoria breslelor”).

În același sens scrie și Bengescu, care evocă un Vasile Alecsandri mâhnit de jurnaliștii români care duceau campanie în presa din România în favoarea intereselor economice ale Franței și împotriva interesului economic național: „O altă causă de mâhnire şi mai mare pentru noul ministru al României fu starea relaţiunilor noastre economice cu Franţa. Abia Alecsandri îşi presentase scrisorile sale de creanţă, că se ivi conflictul franco-român, în urma căruia un decret din 20 August 1885, semnat de D-l Jules Grévy, lovea cu o taxă de 50% productele de origine sau de fabricaţiune română, importate direct sau indirect în Franţa. Representantul nostru, care avusese, în această privinţă, mai multe convorbiri cam vii cu D-l de Freycinet, atunci preşedinte al Consiliului şi ministru al afacerilor străine, văzând că nu isbutea a convinge pe guvernul frances de dreptatea causei noastre, şi totdeodată amărît de campania anti-patriotică întreprinsă de o parte din presa română pentru apărarea intereselor francese, se arătă hotărît a-şi da demisia şi a pune astfel capăt la toate necazurile şi la toate neajunsurile cu care se lupta de când sosise la postul său” („Amintiri despre viaţa intimp a lui Alecsandri în timpul misiunii sale diplomatice la Paris”).

Lupta lui Alecsandri pentru țară continua linia luptei naționale pe care o aprecia și Strajanu, care nota că oamenii care își iubesc țara sunt „simpatici”, după cum simpatici sunt și studenții ardeleni din schița lui Virgil Oniț, „Tanda și Manda”, boemi patrioți care renunță să se mai dueleze între ei pentru că descoperă că duelul e obicei aristocratic, cere parale, pentru trăsurile martorilor, pentru onorariul și caleașca doctorului șamd.. Conform lui Strajanu, doar oamenii răi nu au aderență la realitatea din jurul lor, adică la patrie și națiune. Omul bun are un sistem ecologic. Ecosistemul omului bun se numește țară: „Omul drept şi bun vede în toţi oamenii aceeaşi fiinţă, care simte, se bucură şi sufere ca dânsul. Mai mult încă, el are milă chiar de animalele necuvântătoare şi simte o fericită simpatie pentru întreaga natură în mijlocul căreia omul rău trăieşte nepăsător. […] Acest mod de a vedea determină toate cugetările, simţimintele şi faptele omului bun. Pentru aceea el consideră ca o problemă a existenţei sale de-a lupta în contra răului şi a lucra pentru ameliorarea vieţii în orice loc şi cu deosebire a societăţii din jurul său. Din acest mod de vedere al lucrurilor se explică natura simpatică a oamenilor de bine, bunăvoinţa şi liniştea adâncă a sufletului care se vede zugrăvită pe faţa lor şi care face să ne simţim atât de bine în apropiere de ei. […] Un însemnat fapt moral de acest fel este patriotismul, a cărei schinteie divină licureşte până şi în inimele unor criminali, şi care face pe oamenii de bine să înfrunte cu entusiasm periculele şi moartea, pentru apărarea ţării şi naţiunii lor.

Altele sunt vederile omului rău din fire. El simte cu totul eterogen, cu totul deosebit de lumea ce-l încunjoară. Aceasta n-are valoare pentru el, decât întrucât îi poate servi de mijloc pentru îndestularea trebuinţelor şi poftelor individuale. Alte fiinţe, alţi oameni, nu sunt pentru el decât nişte umbre, pentru care el nu poate avea nici un simţimânt de bunăvoinţă sau de milă, decât cel mult un simţimînt interesat de simpatie, întrucât prin ei îşi poate scuti vreun interes sau ajunge vreun scop. Simţimintele generoase ale altora, de amicie, de patriotism, de umanitate, sacrificiele şi însăşi recunoştinţa pentru binefacerile primite, sunt lucruri neînţelese omului rău. Simţimintele şi pasiunile fireşti ale lui, născute şi nutrite prin o nefericită predisposiţiune, sunt neîncrederea în alţii, ura şi invidia în contra celor pe cari îi crede mai buni, mai tari sau mai fericiţi decât el, nepăsarea şi despreţul pentru cei mai slabi, şi pofta de răsbunare în contra acelora de cari se crede împiedecat în urmărirea intereselor sale” („Despre educaţiunea de sine însuşi”). Ca exemplu de om rău, Strajanu dă personajul poemului „Grui-Sânger” al lui Alecsandri.

Această etică patriotică îl determină pe Strajanu să se declare un admirator al poeților din epoca eroică, pe care îi preferă – laolată cu Dante, despre care ține o foarte bună conferință – poeților moderni: „Să căutăm acest nutriment acolo unde-l găsim, în literatura sănătoasă şi plină de vigoare. În această privinţă, deşi poate mai puţin ştiinţifice, scrierile literare ale unui Boliac, C. Negruzzi, Bolintineanu, Bălcescu şi a altor scriitori din epoca entusiasmului naţional sunt de preferit multora din scrierile de astăzi. Ele nu numai ne îmbunează şi înseninează inima, ci aprind în noi flacăra iubirii de patrie şi de neamul Român, care, afară de lăudabile excepţiuni, pare atât de stinsă astăzi în junimea română” („Despre educaţiunea de sine însuşi”). N. Petrașcu, în „Mihail Eminescu (studiu critic)”, primul studiu despre Eminescu apărut în Convorbiri literare după moartea lui Eminescu, laudă și el „entuziasmul sincer al bătrânilor” C. Negruzzi, Gr. Alexandrescu. D. Bolintineanu și V. Alecsandri. Teohari Antonescu, scriind despre „Activitatea ştienţifică a lui Alexandru Odobescu”, prezintă și el generația pașoptistă ca pe una eminamente națională. Alecsandri culegătorul de folclor și poetul eroic e apărat și de A. Cozma, care în „Schwarzfeld şi Alecsandri (ochire critică)” îi răspunde unui critic al lui Alecsandri care îl acuza pe marele poet că prea injecta „naționalism” în folclorul pe care îl culegea.

Petrașcu notează că Eminescu s-a ferit de pătura suprapusă, în care „noul străbate mai curând” și unde domnea o „aparență coșcovă a lumii apusene”. Petrașcu menționează și „capetele desmoștenite” și „psihologiile bolnave” ale copiilor păturii suprapuse, cărora părinții oportuniști le-au transmis în mod ereditar falsitatea: „În toată societatea suprapusă, – unde noul străbate mai curând, – şi unde domnea această aparenţă coşcovă a lumii apusane, i se înfăţişa poetului un câmp nesfîrşit de contraziceri, de falsităţi şi de pretenţii care-i isbeau cugetul, îl desgustau, îl indignau […]. Cu cât un om se arată mai deopotrivă amabil tuturor şi le surâde mai uniform, cu atât e mai tare în ştiinţa „manierelor”. Omul acesta n-are adesea în cap decât gândul de a plăcea linguşind şi a spune o sumă de lucruri desaprobate în sufletul său. Cu alte cuvinte în el baza lucrului e falsul, căruia i se înfeudează, încât devine mai târziu vrăjmaş ideilor personale şi sincere. Această mască a falsităţii se lipeşte de la o vreme de carne şi-i rămâne pentru totdeauna. Numai când ştiinţa eredităţii va ajunge la investigări positive se va vedea că ea, falsitatea sufletelor părinteşti e una din cauzele pentru care fiii claselor suprapuse sunt mai adeseori păcătoşi şi mărginiţi. Entusiasmul, sentimentele, explosia adevărului, francheţa, sinceritatea au fost stinse toate în părinţii lor, fiii vor fi deci capete desmoştenite, psichologii bolnave” („Mihail Eminescu (studiu critic)”). Toate aceste idei, critici, modele converg către ideea, exprimată de N. Mandrea în articolul său despre Bălcescu, că anul 1848 a fost „punctul de plecare” pentru întemeierea noului stat românesc, pentru reafirmarea interesului național, a dreptului public.

Acestă reîntemeiere impunea și o doză sănătoasă de criticism, de drămăluire atentă a miturilor și metanarțiunilor vehiculate. Criticismul junimist (maiorescian în literatură, xenopolian în istoriografie) e prezent în paginile revistei și la acel fin de siècle. Astfel, Lazăr Șeineanu, care ține să aducă un „un omagiu suprem memoriei venerabilului unchiaş” Petre Ispirescu, „care a fost pentru mine adevăratul dascăl întru ale poporului”, discută cu sagacitate travestirile feminist-tracomane ale mitului Babei Dochia: „Din întîmplare, mai avem de înregistrat un amestec cărturăresc, o mlădiţă curat artificială, ce unii s-au încercat a o altoi în tulpina legendei. Pe la 1850 – vr-o 6 ani înaintea apariţiunii Cronicei lui Huru – Asaki publică o baladă „Dochia şi Traian” celebrând, sub acest nume, pe fiica lui Decebal, care, fugind dinaintea puternicului împărat, se prefăcu într-o stană de piatră. […] Această plăsmuire, inofensivă în domenul ideal, s-a strecurat cu încetul şi în domenul realităţii, începând a dobândi valoarea unui fapt istoric. Într-o carte de Istorie naţională destinată pentru şcoale se afirmă: „Vechea Dacia se pomeneşte încă cu numele de baba Dochia, care ar fi şezând pe vîrful Ceahlăului, muntele cel mai înalt din Dacia lui Traian, de unde ar fi venind zăpadă la câmp, numai când baba scutură cojoacele, mai cu seamă în cele dintâi 12 zile din luna lui Martie, care se şi numesc zilele babei”. Doamna Iulia Sachelariu pune pe Dochia între „Femeile celebre” ale antichităţii şi-i consacră următoarea schiţă biografică: „Dochia (105 d. Cr.), fiica regelui Decebal, travestită ca o păstoriţă şi cu oiţele împrejuru-i. Prin influenţa geniului ei uimeşte pe păstori şi pe vânători, cari se opresc în faţa stîncei sale şi se răcoresc din rîuleţul Albu, ce curge la picioarele ei. Bustul acesta suferi o isbire la începutul secolului al XVIII-lea, care-l sfărâmă pe jumătate şi tot atunci un schit de maici, ce se afla mai jos, se stinse de pe pământ”. Pe când d. Aron Densuşianu personifică în Dochia din Negriada geniul vechei Dacie, D. Fr. Damé, în poema dramatică Visul Dochiei, face dintr-însa representanta trecutului glorios al României, care, ca fiică a lui Traian, doarme în munţii Carpaţi, la poalele unei stînci. România vine ş-o deşteaptă, şi caută a o convinge că fiii săi vor fi pe viitor tot aşa de viteji ca şi în trecut” („Zilele Babei și Legenda Dochiei”).

Ceea ce denunța Șeineanu era un exemplu clar de grefare a ideologiei pe o metanarațiune dominantă. În secolul al XIX-lea, veacul naționalităților, feminismul era „dacic”, așa cum în secolul al XX-lea a devenit globalist anti-tradiționalist iar în secolul XXI consumerist. Din acest punct de vedere, meritul revistei Convorbiri literare a fost acela de a fi pornit de la o realitate românească vie, la care s-a și întors, fără a exagera ideologic, fără a supralicita nici virtuțile trecutului, nici ideologiile prezentului. Și acest lucru se vede mai ales în paginile de literatură și istoriografie ale revistei, acolo unde suportul oferit de metanarațiunile apusene tindea, prin forța lucrurilor, către zero. Paginile de filosofie, psihologie, economie politică (parțial) și științe sunt, prin forța lucrurilor mai tributare originalității Vestului, se bizuie pe concluzii gata trase de alții pe care colaboratorii Convorbirilor literare doar le aplică în context românesc. Ștefan Velovan apelează, de exemplu, la autoritatea cercetărilor „din timpul cel mai nou, îndeosebi ale școalei engleze” (sau germane, sau franceze). În aceste domenii, scriitorii de la Convorbiri trebuie să arate ce (după cum) au arătat deja alții. În materie de creație literară însă, și de istoriografie, ba chiar și de științe politice și economice până la un punct, convorbiriștii arată, ilustrează, pun în pagină ce nu a mai arătat nimeni, fie prin apelul la un realism literar de bună factură (vezi și paginile lui Ion Popovici, I. A. Bassarabescu, Ioan Alexandru Brătescu-Voinești, Duiliu Zamfirescu), fie prin încercarea de a elucida probleme spinoase ale istoriei românești, precum problema continuității românilor, a întemeierii Țărilor Române sau a introducerii slavonei în cultura română.

De altfel, până și în în cazul unei discipline atât de abstracte, după reputație, precum logica, Ștefan Velovanu reafirmă importanța experienței și reintroduce temporalitatea în raționamentul logic trăgând și consecințele conservatoare, istoriciste, anti-raționalist utopice ale acestui demers: „În paragraf 41, pag 102, aflăm următoarea definiţie a certitudinei: Ea „este acea stare sufleteaseă în care o judecată ne apare evidentă”. D-l Maiorescu critică definiţia cu drept cuvânt, adăogând „numai că evidenţa este un alt cuvânt pentru certitudine, ca şi pentru convingere”. Mai târziu adaugă: „Vreun criteriu formal, după care să se poată decide care judecată merită certitudine şi care nu, nu există”. În adevăr, suntem nevoiţi să recunoaştem că un astfel de criteriu nu există. Ne luăm însă voia a face o mică distincţiune. Acest criteriu, care nu există, are în vedere o certitudine absolută, care de asemenea nu există în om. În ea recunoaştem vechea greşală a filosofiei moderne, care în neastămpărul ei tinde a integra îndată orice cestiune, precipitând cugetarea şi rîvnind la resultate ce nu sunt date omului a le atinge. Logica, ca ştiinţă exactă, nu trebuie să părăsească marginile puse cugetării omeneşti, dacă ţine să fie folositoare celorlalte ştiinţi. […] Ni se impune astfel întrebarea: Care este certitudinea ce a realisat în ştiinţele speciale progresul lor enorm? Răspundem: Este certitudinea relativă, întemeiată pe mulţimea şi exactitatea experienţelor făcute asupra aceluiaşi raport de coexistenţă ori succesiune. O noţiune ori o lege e cu atât mai întemeiată cu cât ea e rodul unei inducţiuni purcese din mai multe casuri de observaţiune concretă. Nexul pe care îl exprimă e cu atât mai necesar, mai imperios şi mai sigur, cu cât el este resultatul inductiv al mai multor casuri de experienţă. […] O judecată, însă, a cărei sferă de experienţi nu este încă încheiată, nu înfăţişează formula abstractă şi a acelor experienţi care încă nu s-au făcut, prin urmare nu este universală. Şi aşa sunt toate judecăţile generale ale omului. Ne-am alătura părerii acelora cari zic că deducţiunile din judecăţi generale nu sunt decât tropotiri în loc, şi am fi îndreptăţiţi să o zicem, dacă judecăţile generale ar fi universale. Sunt multe judecăţi generale care îşi vor păstra poate pentru totdeauna talia actuală, ele au prospectele cele mai mari de-a fi universale, suntem însă datori să nu uităm că numai experienţa, resultată din aplicarea deductivă a acestor judecăţi, e singurul criteriu al certitudinei lor, şi până când această experienţă nu va fi terminată, ele nu se pot numi universale. Omul să nu crează că e însuşi Dumnezeu, ci numai „după chipul şi asemănarea lui”. Tocmai în recunoaşterea acestei mărginiri sunt date condiţiunile progresului şi numai această mărginire poate netezi omului calea spre înaintare fără decepţii sguduitoare” („Câteva cestiuni metodologice”).

În evocarea lui Leon Negruzzi, Titu Maiorescu scrie că moștenirea pe care a lăsat-o Junimea vieții publice a românilor a fost „o mai mare accesibilitate pentru orice idee de interes general”. Convorbiriștii au realizat acest lucru apelând la criterii culturale solide bazate pe precedent, luciditate și bun-simț, adică pe liniile de forță ale vieții românești, pe tradiția neosificată. Și au făcut acest lucru și pentru că au înțeles că în lipsa principiilor, o societate nu poate exista decât ca o nebuloasă de clanuri mafiote bazate pe etica reciprocității sau pe ceea ce Demetrius Horvat numea, tributar antropologiei coloniale și evoluționismului cultural apusean al vremii sale, un „ideal etic primitiv, bazat pe reciprocitate”, așa cum spunea el că au „țăranii neculți și copiii”. În schimb, ceea ce propuneau Convorbirile literare era un sistem etic bazat pe valorile tradiției, pe o axiologie verificată istorico-empiric, pe durata lungă a istoriei naționale: „Din cele premise urmează şi condiţiunile de viaţă ale unui popor. Prima condiţiune este pământul sau patria, pe care să-l putem numi al nostru. De aceea se începe istoria tuturor popoarelor cu lupta pentru întemeierea patriei. Popoarele nomade, migratoare, nu au concepte de morală; însă acel popor care are patrie ţine cu sfinţenie la pământul pe care îl calcă şi care acopere osemintele străbunilor săi. Pe lângă pământul comun, se mai cere să avem conştiinţă clară despre unitatea noastră: să avem limbă comună în care să gândim, să simţim şi prin care să comunicăm unii cu alţii. Mai mare putere ca limba, au tradiţiunile şi instituţiunile, pe cari le moşteneşte un popor de la moşi strămoşi. Esemplu eclatant este în privinţa aceasta istoria Macedonenilor, pe cari tradiţiunile şi instituţiunile i-au făcut Greci. În aceste trei culminează moralitatea. Deci, scopul principal al educaţiunii încă nu poate fi altul decât iubirea de patrie, desvoltarea şi cultivarea limbei materne şi cultul tradiţiunilor strămoşeşti. Cine îşi iubeşte patria şi limba, şi ţine la tradiţiunile străbunilor, nu poate fi om rău.”

Aceasta era direcția Convorbirilor literare în pragul secolului al XX-lea și aceasta a fost linia ideatică și atitudinea care au condus la înfăptuirea României Mari pe nucleul a ceea ce Mihail Sadoveanu va ajunge să evoce cu nostalgie drept țara lui mică și bine îngrijită.

 

 

[1] Alexandre A. C. Sturdza, La Roumanie moderne; comme facteur de la civilisation en Orient (Paris : Librairie J. Rothschild Lucien Laveur, 1902)

[2] N. Petrașcu, Vasile Alecsandri (București : Tipografia Bucuvina I. E. Torouțiu, s.a.), 20-21.

[3] Vezi Convorbiri literare. Corpus de texte ilustrative. Vol. I.2 : Primul deceniu, 1867-1877 (Iași : Convorbiri literare, 2016), p. 29-30.

[4] Alecu Russo, Opere complete, ed. Lucian Predescu (Bucureşti: Cugetarea, 1942), 238.

[5] Dintre un brutar care își frământă și coace singur pâinea și un muncitor care apasă pe un buton al mașinii de făcut pâine, al doilea va fi mai nefercit și mai nesigur pe sine, deși munca nu îi e așa de grea ca a primului, tocmai pentru că „munca” nu îi conferă lui însuși un rost, nu îl lasă să știe că e bun la ceva, că e stăpân pe un meșteșug. Vezi Richard Sennett, The Corrosion of Character: The Personal Consequences Of Work In the New Capitalism (New York: Norton, 1998).

[6] Vezi nota 1 a articolului său „Despre istoria breslelor”.

Revista indexata EBSCO