Jun 19, 2017

Posted by in Actualitatea literara

Livia IACOB – Experiența sacrului în poezia Teresei de Ávila

Pornind de la acceptarea unanimă a misticismului drept “formă experimentală de cunoaştere, pe cale iraţională, a prezenţei divinităţii în lume”, îmi propun acum, în preajma Sărbătorilor Pascale, să iau în discuţie acel tip de poezie mistică intens problematizantă care a avut un impact deosebit asupra misticii europene ulterioare, dar şi asupra formei, a magmei poetice intrinseci acesteia, făcându-se rapid vinovat de lansarea unei adevărate mode literare pe care, actualmente, cercetătorii o consideră printre primele fenomene literare global-europene. Am numit aici corpusul textelor reunite, cu sfială, dar şi vizionarism, de Teresa de Ávila sub titlul de 31 de poeme mistice în acel Siglo de Oro când Spania se impunea în ochii Europei nu doar prin hegemonie geografică, cât îndeosebi graţie înnoirii spirituale şi religioase, deci şi activităţii profund reformatoare pe care personalităţi precum cea invocată s-au străduit, de-a lungul unei vieţi adesea încărcate de evenimente dramatice, să o ducă la bun sfârşit. Căci, dacă astăzi a devenit aproape un truism să legi poezia mare, adevărată de mistică ori s-o consideri o formă de gnoză, de apropiere a umanului de divinitate, şi să exalţi publicul doritor să creadă că prin ea se poate, în fapt, împlini fericita întâlnire/uniune dintre făptură şi Creator, acest lucru nu era posibil într-un secol în care Inchiziţia deţinea supremaţia asupra majorităţii formelor de reprezentare specifice imaginarului religios şi dirija, în mare măsură, închistarea gândirii libere şi a expresiei sale lingvistice/literare prin cunoscutele mijloace constrictive.

Cum va fi fost, aşadar, posibil ca apariţia, în 1515, a Teresei de Ávila într-un stat dominat de conflicte ideologico-religiose să le contracareze şi chiar să modifice pentru totdeauna chipul misticismului european? Oare numai din pricina cunoscutei sale înclinaţii spre polemică, spre depăşirea tabuurilor care nu ţin, în concepţia teresiană, atât de interpretarea reprezentărilor biblice, cât de umanitatea viciată a celor ce impuneau un anumit tip de hermeneutică teologică? O parte din “vină” o poartă, cu certitudine, cazul în sine: însăşi evoluţia ei spirituală “grăbită”, de la copilul speriat care, după ce rămâne orfan de mamă la numai 14 ani, îşi dăruieşte întreaga devoţiune Fecioarei Maria, pe care o consideră mama spirituală, la sora-poetă, cu erudite lecturi din neoplatonismul italian şi cultura europeană a epocii, care frecventa cele mai elevate, dar şi influente politic cercuri intelectuale toledane, unde îl cunoaşte şi pe El Greco, până la stareţa întemeietoare de mănăstiri (Ordinul Carmelitelor Desculţe remodelând, în fapt, vechiul ordin întemeiat în anul 1226 pe Muntele Carmel, lângă Ierusalim) în majoritatea provinciilor spaniole, între 1567 şi 1571, de la Valladolid, Toledo ori Salamanca până la Alba de Tormes, ca să dăm doar câteva nume. Dificultăţile pe care Inchiziţia i le-a pricinuit, considerând-o incomodă fiindcă relata trăirea unor stări extatice în opera ei sunt, apoi, contracarate, la patruzeci de ani după moartea ei, prin canonizarea în 1622 de către Papă.

Cealaltă parte de vină trebuie căutată în esenţa tare, profundă, chiar euharistică a misticismului care se lasă citit din întreaga sa creaţie. Cărţile ei, însufleţite de elan mistic şi de o euforie a purităţii morale fără precedent, au atributul unicităţii, se desprind de lirica religioasă a momentului, dar şi de cea precedentă printr-o erotică deloc subtilă, pentru care interesul Teresei rămâne în permanenţă treaz, nedisimulat. Nu este deloc întâmplător că tocmai un poem, Alma, buscarte has en Mi/Suflete, în Mine te vei căuta, alături de viziunea îngerului pe care o descrie sora într-un moment de transă redat în Cartea vieţii mele o vor transforma în victima unei delaţiuni şi o vor aduce în faţa Inchiziţiei, având nevoie de intervenţia unor abili potentanţi ai timpului, incluzându-l aici chiar pe regele Filip al II-lea, pentru a se salva. Mai mult decât scrierile de substanţă autobiografică precum Calea perfecţiunii, Castelul lăuntric sau Sălaşele, lirica teresiană ridică numeroase şi serioase probleme corpului ecleziastic spaniol fiindcă îşi îngăduie libertăţi nebănuite, pe care apoi le propovăduieşte novicelor carmelite (de altfel, publicul-ţintă al acestor poeme de iubire creştină, cărora le dedicase, în 1567, şi Meditaţii despre Cântarea Cântărilor) pentru ca, peste veacuri, să le transmită cititorilor din uriaşa bibliotecă Babel a lumii.

Cel puţin două sunt coordonatele axiologice ale liricii practicate de Teresa de Ávila care o singularizează într-un peisaj precum cel al misticii feminine a dragostei iniţiat de benedictina Juliana din Norwich cu un secol înainte (1342-1416), continuat, să spunem, în secolul al XIX-lea, de o altă călugăriţă carmelită, Thérèse de Lisieux şi rodind, de ce nu, în secolul XX, într-un volum precum Jurământ de sărăcie, castitate şi supunere al Gabrielei Melinescu. Cea dintâi este delimitarea, cu hotărâre, a unei poziţii proprii, nemediate nici de literatură, nici de religie, cu privire la imaginarul poemelor sale, care, deşi se lasă, în principiu, modelat de imaginarul biblic, mai ales de imaginarul din Cântarea Cântărilor şi Noul Testament, se deosebeşte de acestea prin trăirea lăuntrică asociată revelaţiei. Teresei de Ávila îi este cât se poate de limpede diferenţa dintre “viziunea imaginară”, adică a profeţilor, şi “viziunea intelectuală”, adică provocată şi practicată de ea şi în care, după propria-i mărturisire, îi apărea chipul lui Iisus şi al îngerilor[1], lăsând-o apoi “binecuvântată şi scăldată în lacrimi”. Este momentul aici să invocăm şi faptul că, pentru această controversată personalitate, poezia este o formă de examinare aproape masochistă a conştiinţei, ea se apropie de contemplarea lăuntrică şi chiar de acel oratio recollectionis sau oratio mentalis, adică de rugăciunea în tăcere care face din ea o autentică “rugăciune a inimii”. Originea acestei concepţii trebuie căutată şi în cărţile de căpătâi care i-au prilejuit Teresei aceste întâlniri pe plan spiritual, într-o perioadă în care era foarte bolnavă şi chiar se temea că extazul religios pe care-l trăia putea fi o repecursiune a bolii, apelând chiar la practici precum mortificarea cărnii pentru a-şi demonstra sieşi că noul tip de cunoaştere nu este diabolic: Tercer abecedario espiritual al lui Francisco de Osuna; Tractatus de oratione et meditatione al Sfântului Petru din Alcantara şi Exerciţiile spirituale ale lui Ignaţiu de Loyola.

În orice caz, descinzând direct din diferenţierea de profunzime mai sus-amintită, între viziunea imaginară şi viziunea intelectuală, obţinută pe calea rugăciunii şi a devoţiunii, “mistica Teresei de Ávila se edifică şi pe extatica iubirii”[2]. Însuşi subtitlul volumului, 31 de poeme mistice, este rezultatul unei transfigurări, al suprapunerii unei trăiri extatice peste postura auctorială: întrucât la vârsta de 31 de ani, Teresa trăieşte revelaţia “în timp ce asculta o novice cântând în biserică”. De aici şi până la înţelegerea întregului volum drept unul ce tematizează amorul mistic/amorul divin nu mai rămâne decât un pas, cel al exemplelor.

Chiar poemul ce deschide calea posibilei investigării a temei erotice în opera unei sfinte declarată, în 1970, de Papa Paul al VI-lea Doctor al Bisericii, este lămuritor. Refrenul “Trăiesc răpită din mine,/ şi-atât de mult aştept,/ că mor pentru că nu mor” imprimă întregului volum un caracter distinctiv. Mistica este o formă de iubire extatică, este o ieşire din sine în cel mai pur sens atribuibil termenilor. “Extasis e o deplasare, schimbare de stare, este starea sufletului care iese din el însuşi, care e ridicat mai presus de sfera în care el se mişcă de obicei. El nu mai percepe obiectele exterioare prin simţuri, ci prin contact imediat cu revelaţia care i s-a făcut”, notează Jacquier. Această răpire în duh pe care o invocă şi Teresa de Ávila ca stare iniţială şi iniţiatică – în drumul său lăuntric spre desăvârşire/în drumul spre perfecţionarea formei poetice -, această stare de revelaţie când simţurile trupului nu mai funcţionează, inducându-se chiar ideea de transă mai este invocată de patru ori de sfântul evanghelist Luca şi numai în Faptele Apostolilor (3, 10; 10, 10; 11,5 şi 22, 17), şi merită subliniat aici efortul pe care îl face traducătoarea textului spaniol, o reală cunoscătoare a culturii biblice, pentru a folosi termenul răpită de care mistica spaniolă se fereşte, poate tocmai din dorinţa ca trăirea ei, epifania reprezentată metaforic să nu fie asociată cu Sfânta Scriptură. Dacă în spaniolă sunt folosite oximoronul, exprimarea redundant antinomică pentru redarea acestei stări de graţie (“Vivo sin vivir en mi,/y de tal manera espero,/que muero porque no muero”), în limba română, fără vreo pierdere a melodicităţii, amplasarea adjectivului recontextualizează (“Trăiesc răpită din mine”) şi, de fapt, modifică întreaga perspectivă asupra amorului mistic, situându-l în apropierea, de pildă, de spusele Sfântului Ioan din Apocalipsă care vorbeşte despre “răpirea lui în duh, în zi de Duminică” (Apocalipsa, 1, 10).

Nu trebuie pierdut din vedere nici faptul că poeta purcede la inovare semantică, la reinvestirea cu sensuri noi, îmbogăţite şi fecunde a unor concepte sub speciae eternitatis cum ar fi cel al inimii/pneuma, un lait-motiv care devine una dintre cheile de pătrundere în misterul unor rânduri precum: “Trăiesc, dar afară de mine,/de când moartă-s de dor;/pentru că-n Domnul trăiesc, adorat;/El m-a păstrat pentru sine./în inima-mi, când I-am dat-o din mine/Inscripţia noastră-am gravat: Că mor pentru că nu mor”. Sau, într-un alt poem, întâlnim o metaforică portretizare a inimii care ne îndreptăţeşte să asimilăm acest tip de poezie rafinată unei ipostazieri, e adevărat încărcate de expresivitate verbală, dinamism şi melodicitate, a rugăciunii inimii:  “Fericită – inima îndrăgostită/dacă în Domnul e adăpostită;/şi de-L slujeşte ne-ncetat pe El,/îşi află gloria şi mulţumirea-n El,/cu grijile meschine s-aşterne nepăsare,/când dorul ei în El sălaşu-şi are/pluteşte vesele, în bucurii/prin marea bântuită de stihii”[3].

Trăirea extatică se prelungeşte, apoi, în metafora vieţii-închisoare, a unui prizonierat etern damnat şi reluat, obsesiv, de stareţă şi în alte poeme: “Divină această-nchisoare/ – a iubirii pe care-o trăiesc,/ea L-a făcut captivul meu ceresc, şi liberă-i inima mea şi uşoară;/asemnea patimă-n ea s-a născut/când pe El, prizonierul meu L-am văzut,/că mor pentru că nu mor[4] sau “Ah! lungă mi-i viaţa dată!/Ce greu trăiesc în ea, exilată!/Carceră cu gratii de fier/îmi ţine sufletul prizonier”[5]. Prizonieratul însă nu este doar al trăirii expres feminine, ci şi al celuilalt, a cărui identitate este asumată, pe de o parte, prin credinţă şi, pe de altă parte, la nivelul grafic al textului, asigurată prin scrierea cu majuscule, fapt ce arată fără dubiu ce persoană anume este chemată aici să pună capat suferinţei, aşteptării erotice…

E adevărat, invocarea lui Iisus ca logodnic, mire sau soţ nu este nouă, dar el, făcând aici obiectul “unei iubiri tensionate şi al unei dorinţe potenţate la extrem prin neâmplinirea ei”, devine şi mobilul, motivaţia reală a unei cărţi structurate inteligent, menită să păcălească Inchiziţia printr-un asumat caracter didactic şi prin includerea unor poeme fie bucolice, fie tratând diferite subiecte specifice Noului Testament. “Stilul colocvial, de dialoghi al poemelor este unul al modului de existenţă intelectuală a apocii”, notează Viorica S. Constantinescu în studiul citat, când se discuta mult sopra lo amore, îndeosebi despre acea iubire platonică, spiritualizată şi opusă plăcerii carnale. Cât de profund trebuie să fi şocat, în epocă, aceste convorbiri, aceste “colloquium cum Deo” la care Dumnezeu, cum vom vedea mai departe, nu rămâne indiferent, cărora le răspunde prin ceea ce constituie cuvântul său, prin întruparea lui umană, prin Iisus… În fapt, însăşi stilizarea austeră, golită parcă voit de figuri de stil baroce şi rămânând, deşi în plin secol baroc, îndatorată unor stereotipii împrumutate fie din Cântarea Cântărilor, fie din imaginarul poeţilor arabo-evrei sau al liricii trubadurilor, din flamenco sau de la unii poeţi erotici neoplatonici (Ficino) este un mod de a reliefa tocmai valenţele de extasis ale modalităţii dialogice prin care fiecare poem în parte, dar şi volumul în integralitatea lui (unde un poem răspunde altuia, anterior) sunt de fapt atent construite, elaborate ca o forma mentis. Această extază trebuie să-l valorifice primordial pe Iisus, numit Divino Marido sau Divino Esposo, Majestatea Suverană, Regele sau Domnul cel mult aşteptat de la care “cerşeşte” un semn, verb folosit, evident, în chip aluziv şi cvasididactic. Iubirea mistică devine, prin urmare, o formă de matrimonio spiritual, chiar de uniune mistică graţie căreia devin posibile cunoaşterea, deci şi identificarea cu Celălalt pe calea unei intimităţi privilegiate, dar o “asemenea intimitate colocvială încât El să-i vorbească persoanei care-l invocă a fost contestată nu numai de Inchiziţie, ci şi de numeroşi teologic, poeţi, clerici şi călugăriţe din acea vreme, chiar şi de Sfântul Ioan al Crucii”[6] pe care îl deranja îndeosebi natura iconoclastă a poemului în care Iisus i se adresează Teresei, intitulat, Alma, buscarte has en Mi/Suflete, în mine te vei căuta din care cităm şi noi în continuare: “Suflete, în Mine te vei căuta,/iară pe Mine-n tine Mă vei căuta./Aşa ştiu iubirea minţii treze/în sufletu-mi să Te picteze,/că nici un pictor, oricât de măiestru,/să-ntreacă n-ar putea, în a lui artă,/imaginea-ţi ce sufletu-Mi o poartă”; “Şi de cumva nu izbuteşti anume/pe Mine, – atunci când vrei, sămă găseşti,/nu rătăci încoace-ncolo-n lume,/ci, de mă vrei, – aşa cum eşti -/pe Mine caută-Mă-n tine.//Căci tu eşti, suflete, popasul Meu,/ eşti casa şi sălaşul Meu/aşa de când e lumea Eu te ţin/şi-atunci: cuprins de gânduri şi dechin,/când poarta casei tale-nchisă-i bine.//Să nu Mă cauţi dincolo de tine,/va fi destul cu gândul să Mă chemi/şi-n tine-ndat Mă vei afla pe Mine./La tine Mă grăbesc, dacă Mă chemi,/ pe Mine Mă vei căuta în tine”[7].

Iisus răspunde printr-un discursul surprinzător, dar şi seducător, persuasiv tocmai prin simplitatea cuvintelor, însă şocant prin mesaj. Mesajul este profund, stârneşte curiozitatea şi, chiar dacă se întâmplă câteodată să-l anticipezi, în pas cu evoluţia frazei, textul îţi creează, îşi cere cu necesitate prin abilitatea metaforei, aşteptarea unei confirmări. De aceea este greşit să considerăm lirica Teresei de Avila drept o exprimare primară, simplistă a unor stări pentru unii discutabile; ah-urile şi oh-urile specifice rugăciunii pe care o practicau novicele carmelite se însoţesc aici cu lexeme oximoronice cunoscute, de genul “suferinţă dulce”, “gheaţă fierbinte” sau “dulceaţă amară” pentru configura o nouă ars amandi, cristocentristă[8]. Aceasta, la rândul ei, devine în grad sporit productivă de poeticitate, născând acea superbă metaforă a morţii binecuvântate, eliberatoare fiindcă prin moarte se împlineşte iubirea cea adevărată ce va face carieră nu numai în lirica romantică din spaţiul german, ci, iradiind, va cuprinde întregul spaţiu european. Iat-o, în inventica discursivă a misticei de secol XVI spaniol: “Moarte binefăcătoare,/scurtează-mi chinul!/Dulce-i de la tine veninul,/fă-mi sufletul slobod, că doare!/Ce fericire, Iubitul meu/ – alăturea de Dumnezeu!/ De-a te vedea, cu dor, vreau să mor“; “Iubirea lumească/tânjeşte după viaţa această,/iubirea divină/după ceruri suspină./Veşnic Domn, fără tine/Cine-ar putea să trăiască?/ De-a te vedea, cu dor, vreau să mor“; “Viaţa-i pe pământ/eternămâhnire;/în ceruri mergând – /trăire în fire./Lasă-mă, Domnul meu/să fiu la Tine, acolo, mereu./ De-a te vedea, cu dor, vreau să mor“; “Inima mea, bolnava/slăbeşte şi tremură./Ah! cine poate sta/fără iubitul său?/Sfârşeşte, dar, cu slava/suferinţa aceasta./ De-a te vedea, cu dor, vreau să mor“; “Când te-oi vedea, Doamne, când,/în pietul meu coborând?/Mi-e teamă mereu, Domnul meu,/c-aş putea să Te pierd./Mă-mbolnăveşte chinul amar,/mă face să-ţi spun iar şi iar: De-a te vedea, cu dor, vreau să mor[9]. Vă sună, poate, mai cunoscut, deghizată în englezescul dicton Lord, either let me suffer or let me die?

Cu atât mai importantă ni se pare, astăzi, reluarea în discuţie a poemelor mistice oferite culturii universale de o figură proeminentă precum aceea a Teresei de Ávila, cu cât admiraţia, dar şi violenţa verbală stârnită de aceste texte au rodit, în chip felurit, în varii epoci şi literaturi ale lumii. Ne gândim, desigur, la posibilitatea punerii în relaţii a celor 31 de poeme mistice cu lirica nordicului Angelus Silesius (Sfânta desfătare a sufletului sau cântecele pastorale ale lui Psyche îndrăgostită de Iisus), a poetului baroc francez Martial de Brives (Suspinele unui suflet exilat din volumul Opere poetice şi sfinte) sau chiar a misticii erotice romantice, dacă ar fi să ne gândim numai la Imnurile către noapte ale lui Novalis. Dar avem în vedere şi o frumoasă ipoteză a traducătoarei textului, care descoperea, parcurgând volumul Dialoghi piacevoli[10], publicat de Stephano Guazzo la Veneţia, în 1586, că inclusiv voievodul-cărturar Petru Cercel, poet şi el, fusese atins de acest sfânt “microb” colocvial….

Gândul liber, neîncorsetat întotdeauna în canoanele religioase, trăit în substanţa sa, iată esenţa acestui model paideic propus discipolilor (carmelitelor) şi deschizându-se sub semnul funcţiei epistemologice a iubirii. trebuie adăugat că, nu în ultimul rănd, acestor texte li se asociază şi comunicarea paraverbală, construindu-se, gradual, în deplin acord cu starea pe care mistica doreşte să o transmită. Inteligenţa afectivă este, de fapt, elementul care conectează aceste poeme mistice la un public mai larg, depăşind, prin crearea unei reale empatii, publicul iniţial, publicul-ţintă, şi anume alcătuitoarele Ordinului Carmelitelor Desculţe. Şi reuşita se datorează nu vreunei îndelungate experienţe poetice, nici voinţei de a impune cu orice preţ un anume mod de gândire şi reprezentare, ci deplinei, netrucatei sincerităţi.

 

[1] Cf. Viorica S. Constantinescu, Cultura poetică, Editura Junimea, Iaşi, 1999, p. 40 şi urm. Una dintre aceste viziuni i-a atras o critică acerbă, fiind considerată, atunci şi peste veacuri (pentru a ne referi aici fie şi numai la studiul L’amour courtois publicat, în 1968, la Paris, de către Jean Merkale), o retorică descriptivă închinată orgasmului: “Am văzut în mâinile lui o spadă de aur cu vârful de fier care părea de foc. Vârful acesta parcă mi-a străpuns inima de mai multe ori şi apoi mi-a pătruns în măruntaie. Când a scos spada, era ca şi cum totul în mine era sfâşiat şi am simţit o iubire arzătoare pentru Domnul nostru. Durerea era aşa de puternică, încât mă făcea să scot gemete, dar, în acelaşi timp, încercam o plăcere atât de mare pe care nimeni n-ar lăsa-o să-i scape”.

[2] Idem, p. 41.

[3] “V. Fericită inima îndrăgostită”, în Teresa de Ávila. Poesías/Poezii, Editura Institutul European, Iaşi, 1996, ediţie bilingvă, traducere, prefaţă şi note de Viorica S. Constantinescu, p. 51.

[4] “I. Trăiesc răpită dion mine”, în Teresa de Ávila. Poesías/Poezii, Editura Institutul European, Iaşi, 1996, ediţie bilingvă, traducere, prefaţă şi note de Viorica S. Constantinescu, p. 51.

[5] Ibidem.

[6] Viorica S. Constantinescu, Cultura poetică, ed. cit., p. 54.

[7] “VIII. Suflete, în Mine te vei căuta”, în op. cit., pp. 63-64.

[8] Viorica S. Constantinescu, Cultura poetică, ed. cit., p. 47.

[9] “VII. Ce tristă-i, domnul Meu…!”, în op. cit., pp. 55-59.

[10] Traducere de Al. Ciorănescu, apud Valeriu Anania, Cerurile Oltului, Râmnicu Vâlcea, 1990, pp. 154-156.

Revista indexata EBSCO