Mar 20, 2017

Posted by in ESEU

Ovidiu PECICAN – Noica: generalități despre Platon

 

De ce vede Noica în gîndirea lui Platon „…întîia gîndire din cultura europeană”[1]? La urma urmei, acest loc proeminent şi-l pot disputa şi alţi filosofi, începînd chiar cu Aristotel. Cum exegetul de la Păltiniş nu a lăsat un text comprehensiv propriu-zis asupra lui Platon, încercînd să îl analizeze pas cu pas, dialog de dialog, şi nu să îl circumscrie într-o vastă privire de ansamblu, motivele pentru care Noica îl socotea astfel pe nepotul lui Solon trebuie reconstituite, pe cît se poate, din fărîmele presărate ici şi colo prin paginile de interpretare a dialogurilor.

Întîi de toate, Platon vede probleme filosofice acolo unde alţii nu văd nimic. Noica spune că „…trebuia să ai ochiul problemei spre a vedea o întrebare acolo unde ceilalţi nu văd decît răspunsuri”[2]. Şi este, într-adevăr, aşa, într-o modalitate de expresie în care întrebarea deschide drumuri. Dar Noica mai consemnează un detaliu semnificativ pentru acţiunea interogativă platoniciană. El pomeneşte „…discreţia cu care lasă adeseori Platon să cadă atîtea probleme în urma lui”[3]. Intuirea problematicii care se poate deschide în faţa lui este însoţită de discreţie. Ce va fi înţelegînd filosoful român care îl comentează prin „discreţie”? Aceasta poate însemna lipsă de stăruinţă, eleganţa de a trece mai departe, formulări economice din punct de vedere stilistic (fără emfază de prost gust, fără formulări gongorice). De altfel, în alt loc comentatorul observă că „E aici [în Lysis – n. O. P.] un amestec de graţie literară şi seriozitate dialectică a cărui taină este platonismul însuşi”[4]. Să însemne discreţia tocmai graţia literară despre care se pomeneşte?

Pe Constantin Noica îl interesează doctrina marelui atenian pentru că „De obicei dialogurile lui Platon poartă asupra unei teme limitate: curaj, pietate, prieteni; aici poartă asupra unei naturi, anume natura omului ştiutor, la limită natura cunoscătoare a omului”[5]. Totodată, clasicul filosofiei eline „…este un naturalist care ştie totul despre lumile fireşti şi suprafireşti, dar nu şi despre cele nefireşti”[6]. Altfel spus, în Platon găseşti de toate – şi încă trecute prin filtrul uneia dintre cele mai selecte minţi ale antichităţii; mult mai mult decît la Aristotel, poate, de vreme ce Platon nu se opreşte nicidecum la lumea vizibilului, analizablului şi clasificabilului pe baza simţurilor, ci merge departe în sferele superioare ale metafiziului.

Printre remarcile lui Constantin Noica la adresa cutărui sau cutărui paragraf dintr-un anume dialog, el găseşte prilejul şi să prefire unele consideraţii generale cu privire la filosoful comentat. „Platon şi-a luat dreptul de a pleca spre reflexiunea filosofică de oriunde[7], spune el într-un loc, observînd democratizarea alegerii pretextului filosofic. Desigur, la drept vorbind, acest lucru l-au făcut înaintea lui sofiştii. Dar faptul că Platon, un aristocrat şi un adversar al sofiştilor, adoptă această conduită pe care ei au lansat-o, spune ceva anume despre modul lui de a filosofa. Noica este, totuşi, de părere că „Singură filosofia lui Platon, în gîndirea tradiţională, se naşte simplu, din realităţi de gîndire şi de existenţă ale omului”[8]. Poate că este însă prea mult să se afirme asta într-o cetate ca Atena unde Socrate, şi nu numai el, filosofa în agora, printre cetăţenii obişnuiţi ai acropolei.

Actualitatea punerii în ecuaţie a întrebărilor lui Platon nu îl lasă indiferent pe Noica. Dimpotrivă, chiar dacă o formulează condiţional-optativ, el nu se îndoieşte nicio clipă de aceasta: „S-ar putea ca problema lui Platon să ne privească încă”[9]. Altminteri, de ce s-ar mai canoni nu doar cu traducerea unora dintre dialoguri, ci şi cu interpretarea lor?!

Cert este că, preluîndu-l de la filosoful retras la Păltiniş ori ajungînd la chestiune pe cont propriu, acelaşi gînd l-a preocupat şi pe Virgil Nemoianu care, în mai 1995 (aşadar la aproape un deceniu de la plecarea lui Noica dintre noi), a susţinut o conferinţă publică pe tema neoplatonismului în cultura română[10]. Socotit de autor ca reacţie la monismul creştin, neoplatonismul a fost, după el, înglobat ulterior de către teoreticienii „secolului de aur” al filosofiei patristice (circa 350 – 450 e.n.), mai cu seamă de părinţii capadocieni. Aşa a devenit neoplatonismul pentru întreaga teologie creştină aproape un fel de parte de gîndire şi de argumentare unanim acceptate, spune Nemoianu, lucru evident mai ales la Pseudo-Dionisie Areopagitul şi la Maxim Mărturisitorul. Impactul neoplatonic asupra culturilor rusă şi română ar fi fost astfel considerabil. „…Scările angelice ale frescelor de la Voroneţ nu ar fi fost posibile fără Dionisie Pseudo-Areopagitul”[11]. O „injecţie masivă de neoplatonism” primeşte însă, după Virgil Nemoianu, cultura română şi prin receptarea romantismului european, cu atît mai importantă cu cît identitatea naţională a românilor s-a petrecut sub semnul romantismului[12]. Al treilea val neoplatonic a survenit în secolul al XX-lea, „mai conştient, mai filosofic, rezervat elitelor intelectuale, dar tot pe un front larg, de la Lucian Blaga pînă la Tudor Vianu, iar apoi la Cercul Literar)”[13]. Adaug la acestea că şi dacă Virgil Nemoianu acceptă ca neoplatonice şi ecouri sau rezonanţe mai laxe, mai permeabile ori mai vagi – precum atunci cînd vorbeşte de ideea de deşteptare sau redeşteptare a paşoptiştilor –, hermeneutica lui îşi păstrează tot interesul. I s-ar fi putut adăuga, de pildă, afirmaţia că „arta pentru artă” maioresciană este tot de sorginte neoplatonică.

Pe bună dreptate însă Virgil Nemoianu observa, cu gîndul la societatea românească modernă, că există societăţi în care „o anume orientare filosofică a putut avea un efect disproporţionat de mare”[14]. Chiar dacă „o doctrină nu este şi nu poate fi aproape niciodată «bună» sau «rea» …, ea are aproape totdeauna un anume potenţial de impacturi negative au pozitive care se delanşează sau se actualizează în funcţie de circumstanţe istorice variabile”[15]. Prin urmare, ea poate fi adoptată din direcţii foarte diferite. Aşa s-a întîmplat, după menţionatul hermeneut al neoplatonismului românesc, şi la noi. „[Tudor] Vianu şi Cercul Literar de la Sibiu au putut folosi neoplatonismul în chipuri pe deplin umanist-raţionaliste. Chiar şi un Blaga recurgea la «cenzura transcendentă» pentru a domestici şi a explica tensiunile absurdului şi ale imperfecţiunii în univers. Extrema dreaptă românească în schimb a folosit neoplatonismul dimpotrivă, pentru a încerca să întemeieze o doctrină totalitară, a utopiei indigeniste şi antimoderniste”[16].

Critica implicită pe care Nemoianu o aduce ideii noiciene despre nevoia de platonism în cultura română abia de aici începe. „Neoplatonismul, ca şi orice platonism în genere, implică pericole grave: dacă nu sînt ele neapărat totalitarism in nuce, cum s-a pretins uneori, poartă totuşi în sine potenţa aestuia. […] Legionarismul … ar putea fi un simplu episod dacă nu ar fi fost solidar cu anume aspecte mai vast răspîndite ale mentalităţii româneşti (cum ar fi…: utopismul edenic, nemulţumirea faţă de propria evoluţie şi altele) şi nu le-ar fi dat glas violent”[17].

Atrăgînd atenţia asupra derapajelor de ieri care se pot reproduce azi sau mîine, Virgil Nemoianu nu uită însă să specifice că „Interpretat … după spiritul, iar nu după litera sa, neoplatonismul reprezintă temeiul celei mai liberale forme a creştinismului…” şi că „… însăşi geneza şi identitatea societăţii româneşti sînt împletite strîns cu un corp de gîndire filosofică mai curînd decît cu altele”. Corpul filosofic la care se referă în contextul dat este, nu încape îndoială, neoplatonismul.

Astfel, întoarcerea la Platon, susţinută de Noica prin exigenţa accesului direct la dialoguri, în limba română, nu este compromisă de glisările nefericite ale zilei de ieri sau de azi. Se cuvine doar să fie avută în vedere o precauţie în hermeneutica ce li se aplică, după cum în mod îndreptăţit are în vedere Virgil Nemoianu, cel care a avut răbdarea şi destoinicia de a retrasa o tradiţie majoră nu tocmai bine cunoscută a gîndirii româneşti.

 

 

 

[1] Idem, „Interpretare la Euthydemos”, în Platon, Opere, III, 1976, p. 8.

[2] Ibidem.

[3] Idem, „Interpretare la Lysis”, în Platon, Opere, II, 1976, p. 169.

[4] Idem, „Interpretare la Lysis”, în Platon, Opere, II, 1976, p. 167.

[5] Ibidem. Constantin Noica, „Interpretare la Hippis minor”, loc. cit.

[6] Idem, „Interpretare la Ion”, în op. cit., p. 133.

[7] Constantin Noica, „Interpretare la Hippis minor”, în Platon, Opere, II, 1976, p. 9.

[8] Ibidem.

[9] Ibidem.

[10] Virgil Nemoianu, „Neoplatonism şi cultură română”, în România şi liberalismele ei. Tradiţie şi libertate, Bucureşti, Ed. Spandugino, 2016, pp. 246-261. Conferinţă susţinută în mai 1995 la „New Europe College” din Bucureşti. Printre participanţii la discuţie s-au numărat Mircea Anghelescu, Sorin Vieru, Andrei Cornea şi Sorin Antohi (informaţii preluate din nota de la p. 247).

[11] Ibidem, p. 254.

[12] Ibidem. Şi totuşi: Şcoala Ardeleană a contribuit decisiv la această construcţie în parametrii adeziunilor ei preponderent iluministe (excepţia fiind, poate, Ioan Budai-Deleanu, care citea şi din istoriografia romantică britanică; pe un Robertson, de pildă).

[13] Ibidem, pp. 254-255.

[14] Ibidem, p. 258.

[15] Ibidem.

[16] Ibidem, p. 260.

[17] Ibidem, p. 261.

Revista indexata EBSCO