Feb 16, 2017

Posted by in ESEU

Ovidiu PECICAN – Noica şi Eliade în preajma fiinţei românilor

Despre Sentimentul românesc al fiinţei Mircea Eliade spunea, într-o scrisoare adresată autorului, că „Este desigur cartea care mi-a plăcut şi m-a «tulburat» mai mult din tot ce-am citit în ultimii ani”[1]. Totodată, o desemna ca fiind „cartea ta filosofică perfectă”[2]. Argumentele pentru asemenea calificări superlative au survenit, şi ele, pe aceeaşi cale: „… filozofînd, aşa cum faci tu în ultimii zece-doisprezece ani, pe temeiul realităţilor româneşti şi ţinînd seama, de asemenea, de imperativele momentului istoric, ai creat un «model» cu adevărat exemplar: nu numai nou şi fecund, dar şi invulnerabil faţă de conjunctură [= cea politică – n. O. P.] şi [de] oscilaţii[le puterii]…”[3].

Pe lîngă valoarea paradigmatică atribuită eseului colegului său de generaţie rămas în ţară („ai creat un «model» cu adevărat exemplar”), Eliade admira mai cu seamă abilitatea lui Noica de a învinge cenzura socialismului ceauşist printr-o astfel de filosofare idealistă, încît datorită naturii ei ea putea fi socotită inatacabilă. Istoricul religiilor de la Chicago ignora, totuşi, că în acei ani, însuşi stalinismul lui Ceauşescu făcuse loc, printr-o strînsă colaborare cu Dumitru Popescu-Dumnezeu şi cu alţi ideologi din interiorul Partidului Comunist, unui model radical modificat în tendinţele lui fundamentale faţă de stalinismul „pur şi dur” dejist. De astă dată, după deschiderea din a doua parte a anilor 1960, se recuperaseră valorile naţionale – selectiv, este drept – dîndu-li-se, de la un moment dat înainte, mai exact după vizitele orientale ale vîrfului piramidei politice româneşti ale anilor 1970 – 1971 şi după faimoasele Teze din iulie 1971, o altă pondere în ansamblul fundamentării ideologice a regimului. O cercetătoare recentă observa că „Indiferent care au fost cauzele elaborării Tezelor din Iulie, scopul acestora a fost de a reda Partidului Comunist controlul absolut asupra activităţilor culturale din România şi de a revitaliza activitatea ideologică şi de propagandă a regimului”[4]. Aproximativ în paralel cu această redare a poziţiilor partinice de greutate activiştilor şi cu retragerea treptată din schemă a tehnocraţilor care fuseseră admişi în etapa liberalizării s-a trecut la abordări tot mai naţionaliste.

Într-un fel, oricît ar părea de ciudat, apariţia cărţilor dedicate virtuţilor filosofice ale limbii române – cele două volume reunite ulterior sub titlul comun de Cuvînt împreună despre rostirea filosofică românească şi Sentimentul românesc al fiinţei – a fost posibilă tocmai pe fundalul acestei reorientări treptate, interesată de fundamentarea noii linii a ideologiei de partid şi pe asemenea contribuţii „burgheze”. Evident, Mircea Eliade ignora aceste subtile mutaţii, deocamdată nu uşor sesizabile (mai tîrziu, în anii 1980, ele deveniseră stridente, mai cu seamă în linia polemică inspirată de atitudinile antisemite şi xenofobe, mai ales antimaghiare).

Entuziasmul lui Mircea Eliade nu trebuie descifrat însă doar ca o încurajare a prietenului de departe care suferise destul în anii de temniţă şi de interdicţie culturală. El vine şi dinspre faptul că de curînd, în 1976, publicase el însuşi o carte în care fructifica bogata moştenire spirituală şi culturală românească; desigur, într-un mod propriu cercetătorului de istoria religiilor şi întregii lui personalităţi. Este vorba despre culegerea de studii De la Zalmoxis la Genghiz Han. Aici, pornind de la exerciţiul hermeneutic în marginea unor mitologii şi creaţii populare, Eliade nu făcea, în fond, altceva decît Noica însuşi, filosofînd – indirect – pe tema uriaşei complexităţi şi diversităţi tasate în universul cultural-spiritual românesc de-a lungul timpului. S-a observat, pe bună dreptate, că, în fond, Istoria credinţelor şi ideilor religioase nu a fost altceva decît modul lui Eliade de a oferi o sinteză filosofică într-o convenţie istorico-religioasă. Era doar un pandant al celeilalte Istorii a religiilor, unde, mai clar, autorul făcea mai curînd analiză fenomenologică şi simbolică decît istorie înţeleasă ca inventariere şi interpretare a faptelor importante din trecut într-o naraţiune atentă la ordinea lor cronologică. Un lucru similar se poate susţine însă şi despre De la Zalmoxis…, care trebuia, la rîndul său, să continue prin cel puţin încă un volum (s-au păstrat dintre capitolele care trebuiau să îl compună cel despre căluşari, colinde, culte sincretiste în Dacia romană, sărbători de vară etc.). Dacă ar fi apucat să îl definitiveze, Eliade ar fi avut, şi în această direcţie, o lucrare personală de aspect mai amplu, mai cuprinzător, aspirînd să fie – precum Istoria critică a românilor de B. P. Hasdeu – o sinteză concepută modular, prin adiţionare de texte convergente şi complementare în raport cu problematica lor comună.

Astfel, lăudîndu-l fără rezerve pe Noica pentru Sentimentul românesc al fiinţei, istoricul religiilor care nu îşi uitase vocaţia de universitar în materie de filosofie vorbea, fără să pară că o face, despre o afinitate comună şi despre convingerea că ea este de primă importanţă, străbătînd dincolo de intemperiile istorice dintr-un moment sau altul. De fapt, tot ce spune despre cartea noiciană i se aplică şi volumului său despre mitologiile româneşti (şi anterioare românităţii) din Dacia. Este de parcă Eliade şi-ar contempla cumva propriul proiect într-o oglindă îmbogăţitoare.

Eliade este mai aproape însă nu doar de Hasdeu, ci şi de emulul ceva mai tînăr al acestuia, hunedoreanul Nicolae Densusianu, care, în Dacia preistorică (1913), a căutat şi a conceput o mitologie de extracţie vichiană pentru care Ştiinţa nouă a marelui napolitan a furnizat numeroase sugestii în ceea ce priveşte schema de tratare. Desigur, nu este la fel de aproape de el precum Vasile Lovinescu, autor al unei relecturi densuşeniene prin prismă esoterică, intitulată Dacia hiperboreană (1936 – 1937). În fond însă, şi Eliade crede că moştenirea trecutului abisal merită o reevaluare mai profundă şi mai înaltă decît se întreprinsese anterior. Iar din acest punct de vedere face un lucru care completează strădania lui Noica de a descifra în universul limbii orizonturile de adîncime pe care fiinţa românească le tezaurizează la vedere, dar pe care nu oricine le poate înţelege şi tălmăci.

Odată stabilită această convingere nu este de omis faptul că primul gînditor care a exprimat-o cu o mare forţă, încadrînd-o într-un sistem de gîndire propriu, original, a fost Lucian Blaga. Încă din vremea, timpurie, cînd reflecta la „fondul nostru nelatin”, la „barocul folclorului românesc”, Blaga „adulmeca” versantul unei metafizici naţionale care să speculeze anumite trăsături etnice eminente. Dincolo de mult evocatul „spaţiu mioritic” – orizont spaţial inconştient care ar subîntinde fiinţa românească, oferindu-i reperele alternanţei deal – vale –, în proiecţia blagiană intră şi alte noţiuni-cheie, de la aceea de „matrice stilistică” pînă la goetheanele „mume”.

Contribuţia lui Lucian Blaga a confiscat admiraţia publicului cultivat, bucuros să întîlnească, în sfîrşit, o proiecţie filosofică nu doar de mare altitudine, ci şi una care se înrădăcina în tradiţiile culturale ale românilor. Pe de altă parte, însă, în epocă destule alte nume reprezentative pentru cultura românească adulmecau acest „sol” fertil, încercîndu-şi, după puteri, mîna în domeniu. S-a crezut îndreptăţit să îşi revendice o anume prioritate în raport cu Blaga poetul – mai tînăr – Dan Botta[5], dar dincolo de chestiunea întîietăţii formulării ideii ondulaţioniste în ethosul inconştient al românilor remarc aici coincidenţa ideatică, intersecţia comună a celor doi creatori. Tîrcoale în jurul unui element românesc ireductibil dădea deja din 1926 şi Nichifor Crainic care în eseul „Parsifal” spunea: „Ca şi dogma, neamul îşi creează un stil al său din sensibilitatea-i specifică şi prin invenţia de care spiritul său e capabil. Acest stil se adînceşte şi se amplifică prin veacuri, variind în amănunt cu epoca şi cu personalitatea creatoare, dar păstrîndu-şi caracterul fundamental, original, în puterea unei disciplini de continuitate spirituală care e disciplina tradiţionalismului”. Fără a preciza în ce consta această sensibilitate specifică românească, eseistul înainta însă în direcţia dezvoltată ulterior de Blaga, de Dan Botta şi, peste decenii, de Eliade şi Noica. Şi – nu întîmplător – chiar în anul cînd Blaga publica Spaţiul mioritic, iar Dan Botta dădea la iveală eseul lui „Frumosul românesc” (octombrie 1935), Sandu Tudor scria, în Credinţa, Sandu Tudor, (1935): „Rinul şi Dunărea a[u] fost frontiera de miazănoapte a Europii timp de două mii de ani.// Toate acestea trebuiesc bine luate în seamă, pentru a ne da seama de situaţia noastră a Românilor în lupta aceasta milenară dintre Apus şi Răsărit, dintre Cultură şi Civilizaţie, sau cum au socotit unii, în chip superficial, această «antiteză continentală» între Europa opusă Asiei şi care nu ascunde în sine decît antica dilemă: «graecos et barbaros».// Nouă ni se pune întrebarea în chip concret şi tragic: Ce sîntem, Răsăriteni sau Apuseni? Sau poate nici răsăriteni, nici apuseni, trebuind să rezolvăm noi această contradicţie, această cruce a istoriei lumii?”[6] Şi el, ca şi ceilalţi autori menţionaţi, căuta o cale de înţelegere mai profundă a specificului românesc.

Tocmai datorită acestei preocupări comune din interbelicul nostru, suspendată în timpul primelor decenii ale „parantezei comuniste” postbelice, atunci cînd Mircea Eliade îi comunică prietenului său de departe că Sentimentul românesc al fiinţei „Este … cartea care mi-a plăcut şi m-a «tulburat» mai mult din tot ce-am citit în ultimii ani” şi că ai creat un «model» cu adevărat exemplar: nu numai nou şi fecund, dar şi invulnerabil faţă de conjunctură [= cea politică – n. O. P.] şi [de] oscilaţii[le puterii]…” trebuie înţeles că admiraţia lui are o greutate mult mai mare decît cea pe care i-o putea conferi entuziasmul unei prime lecturi sau generozitatea faţă de un prieten care suportase rigorile întemniţării politice iar acum găsea un drum triumfal către recunoaşterea pe care o merita. Este foarte posibil ca Eliade să fi simţit ceea ce îşi va fi dorit şi pentru sine: că, într-un fel sau altul, Noica şi cu sine însuşi răspundeau, fiecare cu mijloace specifice, provocării pe tema metafizicii etnice româneşti, a legitimării prin aşezare în cheie filosofică a poporului şi civilizaţiei române, echivalînd, într-un fel, simbolic, desigur, „scorul” cu Lucian Blaga, filosoful admirat.

Poate fi şi acesta, de altfel, unul dintre motivele pentru care, în ultimii lor ani de viaţă, şi Noica, şi Eliade şi-au propus să facă mai cunoscută în lumea largă, prin traduceri în limbi de circulaţie internaţională, sistemul filosofic blagian; căci, într-un fel sau altul, nici unul dintre ei nu putea şi nu poate fi înţeles, pe această lungime de undă, fără a cunoaşte ideile blagiene.

[1] Mircea Eliade, Europa, Asia, America…, II: I – P, ed. de Mircea Handoca, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1999, p. 406; Scrisoarea din 27 noiembrie 1978 către C. Noica.

[2] Ibidem, p. 417; Scrisoarea din 5 august 1982, din Eyguières (Provence), către C. Noica.

[3] Ibidem, p. 408; Scrisoarea din 30 iunie 1979, din Paris, către C. Noica.

[4] Andreea Lupşor, „Tezele din Iulie, punctul de cotitură al regimului Ceauşescu”, în Historia. Vezi: http://www.historia.ro/exclusiv_web/general/articol/tezele-iulie-punctul-cotitur-al-regimului-ceau-escu

[5][5] Ion Simuţ, „Dan Botta şi Lucian Blaga – idei în litigiu”, în România literară, nr. 10/ 2005; Idem, „Lucian Blaga provocat la duel de Dan Botta”, în loc. cit., nr. 11/ 2005.

[6] Sandu Tudor, „Naşterea spirituală a Apusului”, în Credinţa, an. III, nr. 390 – 19 martie 1935; apud Sandu Tudor, Universalism românesc, ed. de Marius Vasileanu, Cluj-Napoca, Ed. Eikon, 2013, pp. 100–102.

Revista indexata EBSCO