Dec 14, 2016

Posted by in ESEU

Ovidiu PECICAN – Noica și structura operei lui

În exegeza de pînă astăzi a operei lui Constantin Noica s-a făcut simţit un consens tacit conform căruia opera de căpătîi a filosofului ar fi tratatul de ontologie Devenirea întru fiinţă (1981). Probabil că acest lucru s-a întîmplat în primul rînd pentru că Noica însuşi spunea, în cuvîntul înainte la Devenire…, datat 1980, că „Înlăuntrul celor treizeci de ani dintre aceste lucrări [este vorba despre partea întîi a cărţii, scrisă „în preajma lui 1980”, şi de partea a doua, Tratat de ontologie, scrisă „în preajma lui 1950” – n. O.P.], autorul a pus în joc pe mai multe planuri acelaşi gînd: în cercetarea lui Goethe, în cazul căruia i s-a părut că descifrează o devenire întru fiinţă trăită, în opoziţie cu devenirea întru devenire proclamată; în interpretarea Fenomenologiei spiritului a lui Hegel; în cercetarea cîtorva cuvinte şi expresii româneşti, ca şi în analiza sentimentului românesc al fiinţei”[1]. Cu alte cuvinte, şi Anti-Goethe (publicat cu titlul schimbat de Despărţirea de Goethe), şi Povestirile din Hegel (devenite la publicare Povestiri despre om), şi lucrările din „ciclul românesc” (apărute sub titlul comun Cuvînt împreună despre rostirea românească), şi Sentimentul românesc al fiinţei s-au născut în intervalul de timp ce separă – sau uneşte – cele două demersuri de ontologie reunite sub aceleaşi coperte de Noica, fiind, de fapt, animate de acelaşi interes pentru ontologie şi satisfăcîndu-l tot pe el, din diverse unghiuri, pe diferite niveluri. Or, dacă aşa stau lucrurile în viziunea autorului însuşi, este clar că în acest arpediu tematic, volumul I şi cel de-al II-lea din Devenirea întru fiinţă trebuie privite ca notele care închid-deschid înmănuncherea de opere trecută în revistă.

Apoi, pe un alt plan, se socoteşte că filosofii cu adevărat serioşi elaborează o ontologie. Cum Noica mărturiseşte o preocupare de decenii pentru domeniu, şi cum ei i se subsumează o serie de opere din ultimii treizeci de ani de creaţie noiciană, cum, iarăşi, gînditorul şi-a publicat ontologia spre capătul vieţii, ca pe un fel de apoteoză a întregii opere, s-a socotit mereu că aici trebuie căutat accentul filosofic major al creativităţii filosofice a autorului.

Se întîmplă însă că o serie de filosofi importanţi s-au afirmat în alte domenii ale cunoaşterii de tip filosofic, neonorînd vreun angajament în domeniul teoriei existenţei, lucru care nu le reduce importanţa în istoria filosofiei. Pe de altă parte, Devenirea întru fiinţă nu a fost scrisă tocmai înspre capătul vieţii (decît în parte), jumătate din ea datînd din anii 50, cînd Noica se afla cu domiciliu forţat la Cîmpulung. Totodată, această lucrare –alcătuită, ca altele de-ale lui, din părţi scrise în diferite intervaluri de timp[2], a precedat cu cîţiva ani – vreo şase – dispariţia autorului şi a fost urmată de alte cîteva lucrări înainte de finalul activităţii acestuia.

Desigur, în plasarea Devenirii întru fiinţă pe un loc central în creaţia filosofică a lui Noica nu au jucat un rol doar aceste argumentări. Între toate direcţiile de înaintare în filosofie, ontologia ocupă un loc privilegiat pentru numeroşi filosofi şi iubitori de filosofie. Cum însă argumentul cantitativ nu are nici prioritate absolută, şi nici ultimul cuvînt, îmi permit să avansez ipoteza că, lăsînd deoparte prejudecăţile de orice fel, importanţa unei lucrări în ansamblul operei unui filosof ar trebui stabilită după criterii calitative şi poate chiar şi după criterii exterioare textului, dar sociologic valabile, cum ar fi receptarea stîrnită de acel text. Or, din acest punct de vedere, există alte lucrări noiciene care par să fi fost mai importante decît cea menţionată deja, măcar pentru motivul că, fiind mai accesibile, au stîrnit mai mult interes, au fost citite şi comentate mai pasionat şi au rămas mai vii în memoria culturală a vremii scurse de la apariţia lor.

Din rîndul utimelor fac, fără îndoială, parte cele din „ciclul românesc”: Pagini despre sufletul românesc (1944), Rostirea filozofică românească (1970), Creaţie şi frumos în rostirea românească (1973), Eminescu sau Gînduri despre omul deplin al culturii româneşti (1975), Sentimentul românesc al fiinţei (1978), Spiritul românesc în cumpătul vremii. Şase maladii ale spiritului contemporan (1978). Din motive care îmbină îndrăzneala gîndului filosofic cu valorizarea originală a tradiţiei lingvistice şi filosofice româneşti, poate şi pentru că orizontul de aşteptare era mai bine pregătit, în România, pentru receptarea acestor contribuţii, datorită precedentelor existente şi a atmosferei favorabile recuperării dimensiunii naţionale a culturii noastre survenite în anii 65-70, odată cu părăsirea stalinismului şi liberalizarea relativă a actului cultural de la noi, aceste cărţi s-au bucurat de un impact mult mai mare decît tratatul de ontologie, mai „tehnic” şi mai dificil de descifrat, la vremea lui.

Se poate însă obiecta că valoarea acestor articulări ale gîndului noician este cumva subminată de legarea lor prea strînsă de idiomul şi de moştenirea culturală românească. S-ar vedea în aceasta un impas în calea universalităţii la care are dreptul filosofia să aspire, şi o prea cuminte subordonare a originalităţii hermeneutice a lui C. Noica faţă de predecesori, de la Cantemir şi iluminiştii transilvani pînă la Blaga şi Mircea Vulcănescu.

Există însă şi o altă latură a activităţii filosofice a lui Noica pe care, în succinta lui recapitulare din „cuvîntul înainte” la Devenirea întru fiinţă, nici autorul nu a lăsat-o deoparte. Este, aşa-zicînd, latura didactică a scrisului său, seria adaptărilor după gînditorii majori ai lumii, legată de visul gînditorului de a întemeia o şcoală de gîndire proprie. Vocaţia aceasta pedagogică, teoretizată încă din Jurnalul filosofic (1944) şi din publicistica interbelică, a lăsat urme adînci şi persuasive în eforturile filosofice ale autorului. Ele se pot identifica în traducerile efectuate, în ediţiile îngrijite (Nae Ionescu, Teophil Corydaleu, Platon) şi în cărţile scrise de autori faimoşi din cîmpul filosofiei, dar repovestite de el. În principal, este vorba despre două cărţi de mare originalitate, deşi ele au folosit ca pretext exegeza, explicitarea – deci „vulgarizarea” – unor capodopere ale filosofiei.

Mă refer aici la volumul încă nealcătuit, în pofida trecerii atîtor ani de la decesul filosofului, în 1987, din comentariile la dialogurile platonice; un volum la care ştim sigur că Noica însuşi visa[3]. Alături de el, am în vedere şi Povestirile despre om (după o carte a lui Hegel: „Fenomenologia spiritului“) (1980), cuprinzînd două tentative de repovestire ale aceleiaşi opere centrale a modernităţii filosofice.

În principiu, alături de traducerile lui Noica din greacă veche, cele două cărţi duc mai departe ideea „uceniciei la clasici” pe care o profesa filosoful, ilustrînd, totodată, foloasele bunei cunoaşteri a limbii eline şi a celei germane, pentru care el pleda atît de patetic, încît – cum se ştie – condiţiona accesul tinerilor potenţiali discipoli în preajma lui de buna cunoaştere a celor două[4]. Dar ele ilustrează şi ce anume trebuie înţeles în cazul lui Noica prin acţiunea de tălmăcire a marilor filosofi. Aceasta se referă nu doar la traducerea textelor lor în înţelesul riguros al transpunerii dintr-o limbă într-alta, ci şi la comentarea lor în spirit, cu o fidelitate mai marcată pentru sensul şi semnificaţia textului decît pentru „litera” lui, ca în primul caz, al traducerii. Acest lucru putea merge pînă la maxima originalitate exegetică, după cum se observă din propriile sale exemple[5].

Ceea ce leagă cu un fir roşu ambele proiecte – cel platonician şi cel hegelian – este orientarea lor idealist obiectivă. Altfel spus, deşi opinia curentă este că Noica datorează mult raţionalismului cartezian şi deşi se cunoaşte ataşamentul lui faţă de Kant[6], el însuşi un idealist (dar unul transcendentalist), în anii postbelici, după detenţia politică, la maturitate şi la senectute, Noica a găsit mijloacele de a-şi afirma opţiunile contrare sistemului de gîndire impus oficial, materialist şi ateu, într-un mod neechivoc.

Dar reluările după alţi autori – înfăptuite, ambele, după război – nu au fost inventate de Noica. Lăsînd deoparte obiceiul pictorilor de a efectua copii după maeştri[7], în domeniul literaturii copiile după alţi autori nu lipsesc nici din literatura română. Unele poeme (dintre care şi cîteva semnate de Eminescu, Miron Radu Paraschivescu după Federico Garcia Lorca, Vasile Voiculescu în formula sonetelor lui Shakespeare ş.a.) adaptări ale unor piese de teatru ori repovestirile (I.L. Caragiale preia Abu-Hasan din O mie şi una de nopţi, Sadoveanu reia Alexandria şi basmul despre Genoveva de Brabant etc.) au creat o adevărată tradiţie a acestui obicei de a adapta în română opere din creaţia universală. C. Noica vine, astfel, într-un context cultural în care, în principiu, a-l repovesti pe Hegel nu însemna o noutate absolută, chiar dacă, dat fiind faptul că era vorba despre o lucrare filosofică de complexitatea Fenomenologiei spiritului, pariul lui dobora, într-un anume sens, miza recordurilor anterioare. La fel, a-l repune în circulaţie culturală pe Platon, nu doar prin traducerile din dialogurile lui, ci şi prin comentarea personalizată a acestora, era tot o operă de anvergură notabilă, promiţătoare de mari celebrări spirituale.

 

 

NOICA ŞI ROMANUL HEGELIAN

 

Una este, însă, să comentezi Platon, şi alta să povesteşti Hegel. Anticul grec îşi pusese el însuşi ideile în pagină în forma unor povestiri dialogate, ambientate în Atena vremii lui. El procedase, tehnic vorbind, ca un romancier sau ca un prozator, netemîndu-se că acest tip de abordare l-ar putea diminua ca filosof sau că l-ar face să rateze scopul principal al scrisului său, acela de a transmite conţinuturi filosofice. Hegel însă a scris un volum de teoretizare filosofică, astfel încît, pariind pe formula lui Platon, Noica a socotit că poate servi mai bine frumuseţea Fenomenologiei spiritului transpunînd-o într-o proză artistică, mai uşor de urmărit, mai expresivă, mai ademenitoare pentru cititor.

Nu trebuie uitat că Noica însuşi a fost, pe întreaga durată a creaţiei lui, un talentat şi iscusit scriitor, dacă prin aceasta se înţelege că a ales să îşi scrie paginile într-un limbaj pregnant, expresiv, cu o frumoasă coloratură, fapt care îl situează în tradiţia filosofiei româneşti artiste (precum este şi cea a lui Lucian Blaga, a lui Mircea Eliade în tinereţe şi a lui E.M. Cioran). Totodată, el a manifestat încă din perioada tinereţii o pasiune pentru narativitate. Pe atunci el traducea romane de mare tiraj, precum Valentine Williams[8], Şchiopul (1934); H.G. Wells, Omul invizibil (1935); Joseph Delmont[9], Cetatea moartă (1935); Fergus Hume[10], Un omor în trăsură (1936); Cecil Lewis[11], În zodia Săgetătorului (Sagittarius rising, 1936; în română: 1938); Stuart Cloete[12], Caravana morţii (1943); Franz Otto Wrede, Furnalul american (1945). Cum în această activitate specifică ar fi superficial să se vadă numai rezultatul unei tentative de a-şi cîştiga existenţa ca traducător, şi nu şi dorinţa de a alimenta piaţa literară de la noi cu nişte romane cu priză la marele public[13], se poate conchide, cu bune şanse de a nu greşi, că interesul lui Noica pentru traducerea de romane are şi o motivaţie mai profundă. Pentru aceasta pledează şi felul lui general de a fi, nu tocmai frivol, ci mai curînd serios, echilibrat şi ceremonios.

O confirmare a ataşamentului lui C. Noica pentru roman este dată şi de a doua versiune a interpretării Fenomenologiei spiritului, cea rezultată în urma organizării la domiciliul său din Berceni, după 1964, a seminariilor private la care au participat Sorin Vieru, Gabriel Liiceanu şi Vasile Dem. Zamfirescu. Folosind rezumatele pregătite pentru seminarii, Noica a dat la iveală în România literară (1969 – 1970) interpretarea care se referă doar la capitolele hegeliene despre conştiinţă, conştiinţa de sine şi raţiune, intitulată – ca primă parte a volumului ce reuneşte ambele tentative – Neobişnuitele întîmplări ale conştiinţei după Fenomenologia spiritului[14]. Aici, autorul remarcă faptul că Hegel a scris „o carte cum nu se mai putuse scrie”, mai precis „una în care întîmplările sînt idei, sau mai degrabă ideile sînt întîmplări”; dacă nu o Divină comedie, cum au spus alţii, atunci o Comedie umană[15]. Cum se vede, Noica afirmă că Hegel a folosit filosofia pentru a crea o epopee sau, dacă nu o epopee, cel puţin o operă romanescă de mare valoare, precum ciclul prozastic al lui Balzac. Mai departe, povestitorul numeşte de-a dreptul roman Fenomenologia spiritului; nu pentru a o diminua, ci, dimpotrivă, spre a-i sublinia caracterul de creaţie de excepţie, dincolo de nivelul exegezelor filosofice erudite[16]. Susţinînd că „… Fenomenologia spiritului este o vînătoare a universalului…”[17], Noica defineşte mai precis romanul hegelian ca pe o aventură cinegetică – metaforic vorbind –, una dintre cele ce se regăsesc în miturile de origine ale unor popoare şi state (legenda maghiară despre Hunor şi Magor, legenda despre Dragoş Vodă a românilor), în epopeile antice (în Odiseea) etc.; în fapt, aventura prin excelenţă, care poate fi înţeleasă şi ca o telemahiadă, pînă la urmă, în căutarea universalului înţeles în calitate de categorie filosofică, dar şi ca nivel calitativ al excelenţei.

Rostul rescrierilor platoniciene şi hegeliene în economia operei lui Noica poate fi descifrat pe mai departe şi ca modalitate de a polemiza de pe poziţii idealiste cu oficialitatea comunistă rigid ancorată în marxismul obligatoriu al vremurilor postbelice. Pentru fostul arestat politic era un mod demn, subtil şi nobil de a arăta cui era capabil să o vadă că în România anilor respectivi filosofarea nemarxistă este cu putinţă, că filosofia română nu a murit odată cu condamnarea ei la Gulag sau la conformism şi că operele şi autorii de excepţie pot învinge istoria. Spre deosebire de ceea ce se afirmă adeseori în legătură cu dezinteresul total al lui Noica faţă de actualitatea politică opresivă, rîndurile cu care începe capitolul al VII-lea al repovestirii secunde din Povestiri despre om afirmă chiar o critică neechivocă a dictatorilor[18]. „… Suveranii aceia din istorie care nu vor să ştie de supuşii lor, şi atunci se prăbuşesc, sau care îşi închipuie că tot ce e al supuşilor este al lor, şi iarăşi se prăbuşesc…”[19]. În versiunea completă a repovestirii lui Hegel, cea din anii 50, în capitolul al XI-lea, vorbind despre adevărul omului ca toţi oamenii, el găseşte prilejul să îi apostrofeze pe tirani: „Pa cînd la voi, huligani ai idealului, şi la voi tirani? Dacă măcar aţi putea învăţa de la el cum să curgeţi…”[20]. Puţin mai departe, Noica glosează: „Ce straniu lucru: abia după ce dobori o tiranie vezi că ea nu era o tiranie pînă la capăt. Victimele ei se solidarizau, undeva, cu ea şi începuseră să pună ceva de la ele în rînduiala cea nedreaptă. Încetul cu încetul aceasta devenise lumea lor, iar pe dinăuntru ceva venea să surpe stăpînirea cea nedreaptă mai bine şi mai sigur decît toate eroismele”[21]. Critica lui Noica continuă în aceeaşi notă: „… dai vina pe alţii şi porneşti nebuneşte contra lor. Vezi peste tot fanatism îngrădit, despotism şi slugărnicie. Perversiunea care e în tine o vezi în afară: denunţi individualismul, interesele meschine, egoismele de castă ori ambiţiile personale, ca fiind în lume, dar nici tu nu te pui în joc decît pe tine şi inima ta. Ordinea aceea pe care o doborîseşi, măcar rezistase la lumina zilei. Pe cînd a ta? Şi încă o dată, ce ţi-e adevărat: domnia ta personală, ori domnia ordinei aduse de tine?”[22] S-ar zice că aici autorul îl somează să răspundă pe dictatorul însuşi, convins cum este că tirania lui personală este calea de urmat.

De altfel, întreaga idee de a face înţeleasă de orice cititor român de romane Fenomenologia spiritului are un substrat subversiv în raport cu îngrădirile dictaturii comuniste, căci ea propune o înţelegere a modului cum conştiinţa creşte şi se maturizează printr-o mişcare triadică proprie, în aşa măsură încît ajunge să reflecte sau/ şi să împrumute chipul ei generic întregii istorii. Nu mai insist asupra faptului că anumite capitole, cum este acela al dialecticii raporturilor dintre stăpîn şi slugă, ofereau un model de meditat pentru orice ins oprimat dintr-o societate restrictivă şi ideologic discriminatorie (în pofida declaraţiilor ei de principiu), cum era cea comunistă[23]. Desigur, însă, toate acestea se făceau subtextual, aluziv şi nu declarativ, neavînd chipul unei evidenţe; drept care au şi putut învinge cenzura regimului. Noica spune că „… Hegel nu vorbeşte despre cine ştie ce conştiinţă savantă, care ar aspira să capete certitudinea adevărurilor ei. Vorbeşte despre cineva simplu (subl. O.P.), cum ar fi omul tînăr sau conştient de totdeauna, în care se trezeşte, după o amară dezamăgire în ceea ce priveşte lumea imediată, conştiinţa de sine deschisă către lumile mai depărtate”[24]. El subliniază astfel că o cunoaştere a Fenomenologiei spiritului este destinată oricui, fiindcă se potriveşte oricui; că un public predilect al ei ar putea fi tineretul. Dar mai adaugă şi că lectura respectivă dă roade în condiţiile unei crize existenţiale prilejuite de dobîndirea convingerii că lumea înconjurătoare este dezamăgitoare. Numai că „după o amară dezamăgire în ceea ce priveşte lumea imediată, conştiinţa de sine deschisă către lumile mai depărtate” poate însemna şi o reflecţie amară referitoare la existenţa istorică şi terestră, în general – altfel spus, la condiţia umană, la finitudinea ei şi la dezamăgirile de parcurs pe care ea le rezervă –, cum poate însemna, mai strict contextual, şi un răspuns la dezamăgirile care au dus, în anii cincizeci (odată cu „tinerii furioşi”) şi în anii 60, prin mişcarea flower power din Occident şi prin revoltele tineretului apusean din 1968, ca şi ale celui cehoslovac solidar cu „Primăvara de la Praga”. Dezamăgită acasă, în răsăritul sovietizat ori, cel puţin, totalitar, tinerimea putea visa la „lumile mai depărtate” puse sub genericul comun de „Lumea liberă”. Din acest punct de vedere, cred că în Povestiri despre om se poate descifra un angajament civic al lui Noica în direcţia libertăţii şi al dorinţei de a oferi tinerilor soluţii la frustrările şi nemulţumirile pricinuite nu numai experienţe de lectură precum de filosofia existenţialistă în vogă pe atunci, de contactul cu literatura absurdului (scrierile lui Franz Kafka, romanele şi piesele lui Albert Camus şi Jean-Paul Sartre tocmai fuseseră sau erau traduse, la fel şi teatrul lui E. Ionesco), ci şi – ori mai ales – de prea limitata liberalizare din ţară, motivată mereu oficial de pericolul invaziei de către trupele sovietice. Aş crede, deci, că Povestiri despre om este una dintre cărţile atît de promiţătorului de libertate context politic şi cultural de la sfîrşitul anilor 60, numit îndeobşte „mica liberalizare” a comunismului.

 

 

LECTURA SUBVERSIVĂ LA NOICA

 

Dar polemica din Povestiri despre om trebuie înţeleasă şi în interiorul filosofiei româneşti. Tocmai în anii 60 se iniţiase publicarea operelor hegeliene în traduceri sistematice româneşti. În primul rînd cu echipa traducătorilor textelor hegeliene, cu Virgil Bogdan care a tradus Fenomenologia… şi a publicat-o în 1965, cu D.D. Roşca – traducător al filosofului german, dar şi deţinătorul unui titlu de doctor în filosofie obţinut în Franţa cu teza despre Influenţa lui Hegel asupra lui Taine (tipărită în română în 1968). Era un mod de a semnala că despre Hegel şi opera lui majoră se poate vorbi şi altfel decît prin intermediul traducerii propriu-zise sau a studiului influenţei sale asupra unui autor; restituindu-l într-una dintre ipostazele lui majore de gînditor: ca radiograf al vieţii interioare a omului înţelese ca dinamică dialectică a conştiinţei pînă la treapta întruchipării istorice a spiritului absolut. Sau, mutînd puţin unghiul, reluînd într-o manieră eseistic interpretativă şi literar-expresivă ideaţia dezvoltată de filosoful german.

Se poate spune, totodată, că polemica încercată de Noica la adresa căilor filosofiei româneşti din acel moment era una inspirată de tipul de abordare încercat în perioada interbelică (şi) de Nae Ionescu, maestrul generaţiei lui – şi, de la o vreme, şi al lui Noica -: filosofarea accesibilă, familiară terminologic, frizînd (ori simulînd) bavardajul. În cadrul aceluiaşi tip de tentativă a fost caracteristic şi lui D.D. Roşca, faimos pentru Existenţa tragică, unde cele mai profunde idei sînt exprimate cu maximă şi exemplară simplitate, în linia lui Titu Maiorescu. Dindărătul acestei poetici a simplităţii, care la Noica nu este una a stilului attic, ci a ademenirii metaforice, poetice, pîndea convingerea statornică exprimată odinioară în Jurnal filosofic, anume că filosoful întruchipat de Noica se cuvine să fie un învăţător, să adune în jurul lui o şcoală, să exercite o acţiune paideică.

Toate aceste posibile forme de situare polemică a lui Noica faţă de contextul mai larg (al tradiţiei istorice în linie filosofică românească) şi mai restrîns (în raport cu actualitatea dominaţiei ideologice a comunismului în România anilor 60-70 ai secolului trecut) sînt complementare şi au fost urmărite, unele, voluntar, iar altele, poate, mai degrabă în virtutea unui anume temperament, a anumitor aderenţe la moştenirea filosofică românească şi a unor constante aspiraţii personale. Ele converg însă cu probabila urmărire a unor scopuri complementare.

În primul rînd, Povestirile despre om, ca unele „traducînd” într-o manieră personală ideile Fenomenologiei spiritului de G.W.F. Hegel, îi permiteau autorului să se ascundă îndărătul unui autor incontestabili, un clasic ai filosofiei care se bucura de respect pînă şi în ochii ideologilor oficiali comunişti. Dovada în acest sens o constituie nu numai realizarea seriei de traduceri deja menţionate din clasicul filosofiei germane, probabil în virtutea faptului că Marx se declarase, la vremea lui, urmaşul lui Hegel în materie de utilizare a metodei dialectice („răsturnate cu susul în jos”, cum se spunea), ci şi realizarea unei culegeri de fragmente semnificative din Marx, Engels şi Lenin referitoare la dialectică (deci şi la Hegel)[25]. Faptul că Noica credea cu toată sinceritatea, probabil, în valoarea cărţii comentate de el din opera hegeliană nu elimină ipoteza că volumul respectiv era şi un bun cadru care să îi prilejuiască afirmarea propriilor idei filosofice sau măcar modelarea celor hegeliene în interpretări proprii lui Noica însuşi.

Alegerea unui clasic al filosofiei idealiste tolerat sau chiar agreat în bună măsură de regim şi de cerberii săi ideologici i-a slujit, apoi, filosofului român pentru a-şi afirma, cu un anume curaj, convingerile idealiste. În pofida anilor de temniţă, a reintegrării dificile în societate, şi chiar a propriilor afirmaţii din Rugaţi-vă pentru fratele Alexandru[26], Constantin Noica şi-a păstrat aceste convingeri şi ataşamente de tinereţe, mai mult sau mai puţin rectificate şi reformulate, dar, în orice caz, la fel de arondate idealismului. Consecvenţa cu care a rămas fidel gînditorul acestui program, de a-şi drapa şi afirma, totodată, propria alegere de partea idealismului, a fost confirmată, în aproximativ aceeaşi perioadă, şi de seria introducerilor explicative – de fapt eseuri profund personale – care au însoţit dialogurile platoniciene.

Nu în ultimul rînd, cum s-a putut deja înţelege, opţiunea pentru „tălmăcirea” lui Hegel – ca şi a lui Platon – în filozofie românească a fost pretextul şi prilejul ales de Noica pentru a învinge vigilenţa ideologilor oficiali şi a păşi, în plină epocă dogmatic marxistă pe cale de a cîrmi către un marxism naţionalist – convergenţă imposibilă devenită posibilă sub Ceauşescu – către formularea unor gînduri originale, deci a unei viziuni filosofice originale. Este de crezut că Noica nu a părăsit niciodată gîndul de a articula un discurs filosofic propriu, chiar dacă vremurile erau ostile şi cu convingerea că a cultiva istoria filosofiei, deci frecventarea marilor filosofi ai lumii, este una dintre căile potrivite pentru a ajunge la articularea gîndului propriu. Se desluşeşte aici o isteţime cu funcţie subversivă, căci a-ţi afirma propria personalitate sub pretextul că dezvolţi şi tălmăceşti gîndurile altcuiva înseamnă să bagatelizezi şi chiar ridiculizezi, nu fără riscuri considerabile, dogma şi pe promotorii ei.

Se poate, fireşte, presupune că astfel de viclenii nu treceau neobservate de oficialii din cultura României ceauşiste. După cum se ştie, după eliberarea din temniţă C. Noica a întreţinut – constrîns, dar şi încrezător în posibilitatea anumitor negocieri pe tărîmul culturii şi al valorilor – un anume negoţ cu organele de partid şi cu poliţia secretă (Securitatea). Dar acest negoţ conjunctural nu anulează integral, chiar dacă îi pune o anume surdină, strădania filosofului de a „dribla” marxismul obligatoriu în acei ani şi de a se adresa „peste capul aceluia” cititorilor săi din ţara aşezată sub semnul propagandei materialist dialectice şi istorice.

Deşi evident cutezător, prin atîtea ţeluri şi proceduri discursive, ca şi prin mizele teoretice şi contextuale diverse, volumul Povestiri despre om mai vizează o dimensiune şi mai tentează o ascensiune. El este, de fapt, şi un alt fel de pariu imaginativ. C. Noica încearcă, în fapt, în condiţiile dominaţiei ateismului şi a cenzurii ideologice comuniste. să vorbească despre modul în care omul este făcut după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Vorbind despre om, încă din titlu, luînd, aşadar, în dezbatere condiţia umană şi destinul omului în istorie, aşa cum se vede el prin ocheanul hegelian, filosoful asumă o iniţiativă de felul celei specifice, de pildă, lui N. Berdiaev în Sensul creaţiei[27] şi în Sensul istoriei[28]. Autorul imaginează o Biblie fără Biblie, o parafrază creştină în spirit, dar filosofică în fapt şi laică în aparenţă după cartea revelaţiei divine din creştinism. Evangheliştii au lămurit discursiv viaţa lui Isus pe pămînt. Noica vrea să imagineze, cu ajutorul schemelor triadice hegeliene, un alt fel de imitatio christi decît Thomas a Kempis. De altfel, el o spune cît se poate de limpede: „Cu acestea […] închei deocamdată etapa românească şi mă concentrez asupra încercării mele de metafizică. În fond, ce vreau este o metafizică a profanului cu ridicarea acestuia la sacru (subl. O.P.)” [29]. Tocmai o asemenea metafizică descrisă, în termeni compatibili cu cei caracteristici viziunii lui Eliade (dar nu doar din complezenţă faţă de acesta, ci şi pentru că ei chiar explicitau adecvat ce dorea să facă), este probată de Povestiri despre om. Schema lui Noica include şi metamorfozele istorice ale omului (de la primitivism, prin antichitate şi evul mediu către Renaştere şcl.), şi pe cele ale unui ins/ individ (chiar dacă el este un tip uman, chipul generic al omului mediu însuşi, un construct teoretic precum „omul vitruvian”), putînd fi citită în chei plurale. Operă complexă şi, în felul ei, enigmatică, Povestiri despre om mărturiseşte forţa gîndului filosofic hegelian, creativitatea filosofică şi literară a lui Noica, dar şi anvergura filosofică a limbii române pusă de un om cu har în contact cu una dintre marile lucrări ale filosofiei universale.

 

 

XXX

 

Bibliografie: Călin Cobotari, „Tehnica narativă a interpretării”, în Hermeneia, nr. 4, 2003-2004, pp. 126-131.

 

 

[1] Constantin Noica, „Cuvînt înainte”, în Devenirea întru fiinţă, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981, p. 5.

[2] Cuvînt împreună despre rostirea românească este o lucrare alcătuită din trei părţi scrise şi publicate iniţial ca volume independente: Rostirea filosofică românească (1970) şi Creaţie şi frumos în rostirea românească (1973). Trei introduceri la devenirea întru fiinţă (1984) sînt, şi ele, reuniri ale unor texte scrise cu diverse prilejuri, fără a fi dintru început premeditate ca atare, dar puse de autor, cu intenţia vădită de a da coerenţă sistematică întregului, tot sub semnul tratatului în două volume apărut în 1981.

[3] Mircea Handoca, „C. Noica în corespondenţă cu M. Eliade”, în Jurnalul literar, serie nouă, an. XXIV, nr. 13-18, iulie – septembrie 2013, pp. 1, 8-9, 16: C. Noica către Mircea Eliade, 27 mai 1975, Sibiu: „… lucrez acum la introducerea la vol. III [din dialogurile lui Platon – n. O.P.] şi mă pregătesc pentru vol. IV, unde sînt marile dialoguri: Fedru, Fedon, Banchetul. Abia apoi mă voi putea gîndi să adun într-un volum interpretările mele (subl. O.P.)”. Rămîne de neînţeles ezitarea deţinătorului drepturilor de reproducere pentru opera lui C. Noica de a da la iveală introducerile noiciene reunite într-un singur volum, aşa cum premeditase, de fapt, autorul lor.

[4] Exigenţa celor „zece lecţii de greacă” a fost discutată întîi de Mircea Scarlat, într-un articol. Dar ea revine şi în paginile Jurnalului de la Păltiniş. Depun, în plus, şi eu mărturie despre importanţa pe care o acorda Noica acestui tip de cunoaştere filologică, prealabil abordărilor filosofice. În vara lui 1981 m-a chestionat, cu prilejul întîlnirii la care mă invitase – în timpul staţionării în gara Arad a personalului de Timişoara – Oradea –, asupra statutului meu şi a raporturilor mele cu cele două limbi. Cum în acea toamnă urma să încep studiul istoriei şi al filosofiei la Universitatea clujeană, m-a îndemnat stăruitor să folosesc anii care urmau pentru a deprinde elina şi germana, limbi pe care nu le cunoşteam.

[5] Din acest punct de vedere, listei clasicilor „tălmăciţi” de Noica se cuvine să li se adauge şi Descartes şi Goethe, cărora le-a dedicat alte cărţi. Mă refer la Viaţa şi filozofia lui René Descartes (1937) şi la Despărţirea de Goethe (1975; o primă versiune a fost elaborată în domiciliul forţat de la Cîmpulung: Anti-Goethe, în anii 50).

[6] Într-o carte de tinereţe, aceste ataşamente sînt mărturisite încă din titlu: Concepte deschise în istoria filosofiei la Descartes, Leibniz şi Kant (1936), iar într-alta Kant revine în atenţie Două introduceri şi o trecere spre idealism (cu traducerea primei Introduceri kantiene a „Criticei Judecării“) (1943), aşa cum s-a întîmplat ulterior şi în Douăzeci şi şapte trepte ale realului (1969). Despre cele două cărţi interbelice – dar şi despre Viaţa şi filozofia lui René Descartes (1937) şi Schiţă pentru istoria lui Cum e cu putinţă ceva nou (1940) – Sorin Lavric crede că „Sînt cărţi de palmares, şi nu de spovedanie, iar paginile lor, nefiind unele de viaţă interioară, nu te pot ajuta să-l intuieşti pe omul Noica. Sînt cărţi de etalare a unei virtuozităţi tehnice, ele pot cel mult să-ţi spună cîte ceva despre teoreticianul Noica, dar nu sînt în nici un caz lucrări de mărturisire a unei tensiuni psihice” (Sorin Lavric, Noica şi mişcarea legionară, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2007, p. 173). Că Sorin Lavric se înşală atunci cînd socoteşte că titlurile în cauză nu spun mare lucru despre autorul lor o dovedeşte tocmai această fidelitate faţă de Kant pe care o mărturisesc titlurile la care mă refer.

[7] Rămîn memorabile, de pildă, copiile lui Rubens după renascentiştii italieni.

[8] Englezul George Valentine Williams (1883 – 1946) a fost jurnalist, actor, lector şi scenarist. He scris şi o carte, semnînd-o Valentine Douglas.

Lista autorilor şi a romanelor traduse de Noica din Sorin Lavric, Noica şi mişcarea legionară, ed. cit., p. 104.

[9] Joseph Delmont, (n. în 8 May 1873 ca Josef Pollak în Loywein, Austria – 12 March 1935 în Bad Pystian, Slovacia), austriac, a fost regizorul a circa 200 filme de scurt metraj. A fost şi cameraman, actor şi scenarist. În anii mai tîrzii a fost şi scriitor.

[10] Fergusson Wright Hume, cunoscut ca Fergus Hume (8 iulie 1859 – 12 iulie 1932) a fost un prolific romancier englez.

[11] Cecil Arthur Lewis MC (29 martie 1898 – 27 ianuarie 1997) a fost pilot de luptă britanic din primul război mondial. A fost co-fondator al BBC şi s-a bucurat de o lungă carieră scriitoricească, fiind autor al romanului classic de aviaţie Sagittarius Rising.

[12] Edward Fairly Stuart Graham Cloete (23 iulie 1897 – 19 martie 1976) a fost romancier, eseist, biograf şi povestitor sud-african.

[13] Romane, pentru că pe atunci piaţa literară nu îi era indiferentă, iar romane populare, cu siguranţă, nu doar fiindcă pe acestea i le solicitau editorii dornici de cîştiguri cît mai sigure şi mai uşoare, ci şi fiindcă acestea puteau educa gustul pentru lectură a unui public încă în destul de mare măsură insuficient educat. Oricum, nu este vorba aici de ceea ce Sorin Lavric expediază într-o explicaţie superficială ca fiind un „puseu de frivolitate tălmăcitoare” („îşi exersa pur şi simplu cunoştinţele de limbă engleză”, în op. cit., p. 104), ci de o vocaţie reprimată de romancier/ prozator şi de o extensie a interesului lui pentru educarea conaţionalilor. Este limpede că pentru Noica nu doar filosofia ori romanele complicate şi greoaie, dar prestigioase, puteau fi convocate pentru acest scop.

[14] Informaţia din S. Lavric, „Un Hegel pe înţelesul oamenilor”, în C. Noica, Povestiri despre om, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2009, pp. 12-13.

[15] C. Noica, Povestiri despre om, ed. cit., pp. 27-28.

[16] Ibidem: „În romanul acesta…” (p. 50), „… se va desfăşura romanul conştiinţei” (p. 53), „… în romanul conştiinţei…” (p. 53), „… să ne întrebăm, ca la sfîrşitul cîte unui capitol de roman, cum s-au legat şi cum s-au dezlegat lucrurile” (p. 72), „romanul conştiinţei” (p. 130). Sintagma prin care Noica desemnează Fenomenologia spiritului, „romanul conştiinţei”, trebuie înţeles atît ca identificare a dinamicii conştiinţei surprinse de Hegel ca avînd o evoluţie de factură epică (conflict, aventură, culminaţie, deznodămînt etc.), cît şi ca mărturie despre modul în care el însuşi, ca filosof, înţelege să încadreze lucrarea lui Hegel într-o ramă epică, datorită afinităţilor cu genul epic pe care le mărturiseşte textul.

După Noica, Aurel Codoban a socotit că filosofia se cuvine citită, pur şi simplu, ca literatură (vezi Filosofia ca gen literar, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1992; ed. a II-a: Cluj-Napoca, Ed. Idea, 2006). După cum afirmă gînditorul, „Mişcarea discursului filosofic face aproape o figură coregrafică: filosofia se scoate din cîmpul discursurilor ştiinţifice prin proprie mişcare discursivă şi este parcă aspirată de mişcarea de retragere a literaturii din teritoriile sensului spre cele ale jocului de limbaj. În acest caz, chiar pragmatica discursului filosofic este cea care, ca iniţiere negativă şi ca deconstrucţie, situează în zona literară a culturii discursul filosofic. Eroziunea funcţiei sale pozitiv iniţiatice, retragerea rolului său de cunoaştere şi comutarea travaliului discursiv de la comunicare la semnificare favorizează etalarea mesajului ca obiect de limbaj şi reliefează funcţiile sale poetice. Întrucît trimite tot mai puţin la ceva din afara sa, mulţumindu-se să opereze deconstructiv în textul său, discursul filosofic atrage mai mult privirea asupra sa ca asupra unui obiect poetic. Întrucît nu mai iniţiază pozitiv, oferind o cunoaştere de felul unei «imagini asupra lumii», ci negativ, într-o activitate deconstructivă, discursul filosofic se etalează pe sine ca un joc semnificant”.

[17] Ibidem, p. 94.

[18] Unul dintre cei mai consecvenţi şi mai radicali critici ai lui Noica a fost Adrian Marino. Pentru motivele acestei atitudini, vezi, de pildă: „Viaţa unui om singur, Iaşi, Ed. Polirom, 2010, p. 394: „[Noica – n. O.P.] chema imediat la ordine pe cei ce aveau totuşi unele «îndrăzneli» (Andrei Pleşu), sub motiv că un gest eroic singular poate frînge un destin cultural… «Iar dacă pornesc de la un primat al culturii pot să fiu întrebat ce prefer? Un destin cultural împlinit? Sau unul ce se frînge în sublimul unei demonstraţii de o clipă?» Deci mereu egoismul realizării şi salvării individuale, declarat net superior catastrofei colective din jur. Egocentrism, apolitism, inconştienţă socială, dezinteres colectiv? «Primatul culturii» este într-adevăr superior exigenţelor «societăţii civile», democratice, sub totalitarism, primatului ideologic antitotalitar, superior pe plan colectiv? Atît de necesar purităţii morale a unei întregi societăţi? Dilemă? Conflict axiologic sau capitulare pur şi simplu? A face «cultură» (şi, în definitiv, ce fel de cultură: doar de tip iraţionalist, metafizic, ontologic) chiar cu orice preţ? A fi total insensibil, orb la formidabila diversiune: «Băieţi, ocupaţi-vă de problema fiinţei, de ontologie şi lăsaţi în grija noastră politica, o ocupaţie cu totul impură, nedemnă de spirite elevate ca voi». Rar diversiune mai evidentă, dar şi mai abilă în acelaşi timp! Iată de ce eram, din acest punct de vedere, pe o poziţie ideologico-politică «anti-Noica» pînă la capăt”. După cum rezultă din demersul de faţă, însă, alegînd, în loc de Marx, Platon şi Hegel, analizîndu-l pe Goethe, şi nu, să zicem, pe Lenin, C. Noica demonstra că monopolul marxist oficial poate fi sabotat şi spart. Iar rîndurile lui despre dictatori – puţine şi nereluate mai apăsat nicăriei, este drept – îl prezintă pe filosof nu doar ca pe un critic al dictaturii, ci şi ca pe un prevestitor al ei. Căci atunci cînd le scria, în 1969-1970, Ceauşescu încă nu se autoproclamase preşedinte (urma să o facă abia în 1975), şi nici nu virase încă radical spre dictatură (ceea ce urma să se petreacă după 1980), fiind, deocamdată, după protestul împotriva invadării Cehoslovaciei de către trupele Tratatului de la Varşovia, în august 1968, la apogeul popularităţii lui reale în ţară.

[19] C. Noica, Povestiri despre om, ed. cit., p. 83.

[20] Ibidem, p. 200.

[21] Ibidem, p. 202. Sintagma „rînduiala cea nedreaptă” îl trimite pe cititorul român, fără greş, la fragmentul din poemul lui M. Eminescu Împărat şi proletar unde se aude îndemnul: „Zdrobiţi orînduiala cea crudă şi nedreaptă/ ce lumea o împarte în mizeri şi bogaţi…”, ceea ce induce ideea unui dialog cu socialismul cu a cărui voce a înscris clasicul român versurile citate. Altfel spus, cei care răstoarnă tirania, muncitorii înşişi, au devenit deja parte a ei, afirmîndu-se ei înşişi ca tirani.

[22] Ibidem.

[23] Lozinca „Proletari din toate ţările, uniţi-vă!” era, de fapt, completată şi contracarată de „dictatura proletariatului” asupra celorlalţi cetăţeni din societate, ne-proletarii.

[24] C. Noica, Povestiri despre om, ed. cit., p. 56.

[25] Ion Ianoşi, Marx, Engels, Lenin despre dialectic, Bucureşti, Ed. Minerva, 2 vol., 1978, col. Biblioteca pentru toţi.

[26] Constantin Noica, Rugaţi-vă pentru fratele Alexandru, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2010.

[27] Nikolai Berdiaev, Sensul creaţiei. Încercare de îndreptăţire a omului, Bucureşti, Ed. Humanitas, 1992.

[28] Nikolai Berdiaev, Sensul istoriei, Iaşi, Ed. Polirom, 2013.

[29] Mircea Handoca, „C. Noica în corespondenţă cu M. Eliade”, în loc. cit. C. Noica către Mircea Eliade, 24 iulie 1975, Bucureşti.

Revista indexata EBSCO