Nov 17, 2016

Posted by in ESEU

Patrick CĂLINESCU – Către o eidomotizare necesară filosofiei

Celui care mi-a pus pentru prima dată în mână o carte de filosofie.

Există în filosofie o tensiune imposibil de stins – şi care ar fi bine să nu poată fi niciodată rezolvată în vreun fel anume; căci o eradicare permanentă a ei, mă tem, ar rezulta în însăşi moartea, cel puţin formală, a filosofiei ca atare.

Conflictul despre care doresc să spun cîteva lucruri este contemporan cu întreaga istorie a filosofiei; durează, fără excepţii epocale de la regulă, de cînd şi ea, ca aranjare antropică a realităţii, există; iar, în ultimul timp, pare a se fi înteţit prin multiplicare. Aparent, este ceva auto-distructiv în filosofie, care o macină din interior; dar care, paradoxal, de fapt aşa practic o întăreşte; ironic chiar, dezbinarea aceasta, imanentă filosofiei, este indubitabil sursa aproape inexplicabilei sale vitalităţi pînă în secolul actual – un veac predominant praxiologic, şi nu doar pur axiologic.

Se ştie, bănuiesc, bine – sau numai se intuieşte fără încă posibilitatea unei verbalizări corespunzătoare a stării în discuţie – că originea tensiunii la care mă refer, şi căreia încerc să-i găsesc o minimă istorie coerentă, e de natură logică; şi am în vedere, desigur, principiul non-contradicţiei în varianta sa ontologică, pe care nici măcar pluri-divinitatea – de la „mişcătorul nemişcat” (ὃ οὐ κινούμενος κινεῖ) al lui Aristotel şi pînă la spiritul absolut (der absolute Geist) al lui Hegel – nu ar putea să îl încalce; însă filosofia qua filosofie pînă şi pe acesta reuşeşte să îl dizolve permanent în nesfîrşite serii de excepţii (con)textualizabile.

Imediat, desigur, mi s-ar putea imputa faptul că am uitat că principiul non-contradicţiei funcţionează doar în disjunctivitatea perfectă a acţiunilor sale logice şi temporale; şi, pînă la un punct, e perfect adevărat. Ce este astfel nu poate fi simultan şi altfel; nici înainte, nici după ce respectiva instanţiere va fi avut loc. Dar filosofia, percepută nu ca o simplă succesiune firească de contrarii ideatice, născute în şi din alternanţa obişnuită a istoriei, ci vizualizată holistic, monolitic chiar, nu se poate afla, în asemenea condiţii, decît într-o absolută stare de contemporană simultaneitate cu ea însăşi; ceea ce înseamnă, inevitabil, că raportarea la ea se va face exclusiv prin prezentul istoric – acesta atemporalizîndu-i conţinutul în sensul în care orice parte a ei devine sincronă cu orice altă parte a ei. Filosofia, ca disciplină academică, îşi pierde vîrsta; şi, paradoxal, şi istoria în care este scrisă şi care o scrie în felurile cunoscute deja. (Dacă nu ar fi aşa, atunci cum oare ar putea să stea laolaltă, în aceeaşi scriitură, atît platonismul, cît şi neo-platonismul; atît kantianismul, cît şi neo-kantianismul; sau, la fel, cum s-ar putea alătura una alteia, fără discrepanţe majore de sens şi tot în aceeaşi scriitură despre ele, atît logica lui Aristotel, cît şi cea a lui Frege? În orice scriere filosofică – sau despre filosofie – ştergerea timpului originar al fiecărui conţinut în parte al ei este, cred, evidentă în sine; simpla alăturare a unor unităţi filosofice, apărute, individual, altcîndva, într-un gînd filosofic unitar ori într-o singură demonstraţie noetică – ca tocmai aceasta pe care mă strădui să o construiesc în prezenta clipă esenţial „temporală” – e de ajuns să contemporaneizeze orice asemenea înlănţuire de idei; similară, aş zice, cu, de exemplu, co-existenţa, tipic aristoteliană, a cauzelor in actu cu efectele pe care ele le produc, spre deosebire de evenimenţialitatea cauzală a lui Hume – dar iată, în fine, încă o ilustrare a faptului pe care încerc a-l demonstra: şi anume, că principiul non-contradicţiei doar aparent e anihilat de tensiunea imanentă filosofiei, dar că, în realitate, el nu este logic subminat de nimic din simplul motiv că aplicarea lui la filosofie se face în manieră exclusiv integratoare).

Tensiunea ce există în filosofie, cu alte cuvinte, pretutindeni în corpul şi în corpusul său, se manifestă atît departamental, cît şi terminologic, într-o întrepătrundere a acestor sfere ale ei strict ermetică. Filosofia, indiferent în orice punct al ei, este brăzdată de tensiunea pe care i-a împrumutat-o principiul non-contradicţiei, în afirmarea sa non-contradictorie, prin intermediul prezentului istoric, care face posibilă simultaneizarea contrariilor.

Întotdeauna a existat un conflict, departamental, între metafizică şi teologie (inter-departamental acesta); şi între ce aş numi complexul metafizic-teologic şi epistemologie (intra-departamental acesta). Dacă to on (τό ὄν) este sau nu este superior multiplelor ta onta (τά ὄντα) – a fost o dispută, şi continuă să fie o dispută, pe care neînchegatul secol al XXI-lea, atît prin tabăra teofililor, cît şi prin tabăra teofobilor, nu conteneşte a o exacerba întruna. Rezolvarea, din fericire, pare să fie încă departe: într-un orizont de timp deocamdată complet neverosimil. În schimb, primativitatea dintre complexul metafizic-teologic şi epistemologie aproape că a destrămat coerenţa eclectică a filosofiei. Aceasta s-a suprapus pe distincţia, terminologică, dintre fiinţă şi minte, iar de ambele părţi ale baricadei s-au aşezat gînditori care în prezent sînt consideraţi a fi indispensabili. Platon, de pildă, a fost convins, atît cît i s-a întins viaţa post-socratică, de întîietatea imuabilă a fiinţei, şi nu a minţii; Aristotel, la fel, doar că numai printr-o inversare statutară a chiar naturii fiinţei; şi la fel de convinşi de condiţia privilegiată a fiinţei au fost cam toţi teologii-filosofi şi filosofii-teologi medievali, cu excepţia, parţial, a lui Occam, care, prin al său nominalism forte, a apropiat întreaga alcătuire, fiinţială, a filosofiei de cealaltă extremă a polarizării ideologizabile dintre fiinţă şi minte din cuprinsul său. Descartes a fost pionierul, chiar şi în sensul militar al termenului, al contra-greutăţii tensile din filosofie. Acest francez suspendat între lumi, precum italianul Petrarca înaintea lui, a dat minţii, şi nu fiinţei, întîietate în filosofie; iar dîndu-i-o ei, a înclinat balanţa conflictuală din sînul filosofiei către o altă posibilitate de a o practica. Lui i-au urmat, fideli şi totodată subtilizatori ai viziunii sale, Malebranche, la o oarecare distanţă conceptuală, apoi Spinoza şi Leibniz; ambii, aceştia, l-au continuat pe Descartes în a fi privilegiat mintea, şi nu fiinţa, în filosofie. La fel au procedat şi empiriştii britanici. Locke, Berkeley, Hume, fiecare în parte, au favorizat mintea şi, în acelaşi timp, au defavorizat fiinţa în conflictul din filosofie dintre fiinţă şi minte. În fond, paradoxal, atît empirismul, în diferitele sale manifestări, cît şi idealismul „raţionaliştilor” din secolul al XVII-lea, au transformat mintea în unitatea minimală a filosofiei; empiriştii britanici considerînd-o centrul interpretativ al percepţiilor umane, iar ceilalţi, de persuasiune vag carteziană, în frunte cu Descartes însuşi, luînd-o drept însăşi progenitoarea realităţii. (Dar nici pentru Kant, nici pentru Hegel, în moduri diferite, mintea, şi nu fiinţa, n-a încetat niciodată să aibă prioritate. Abia în secolul al XX-lea a revenit fiinţa la primativitatea ei originară, parmenidiană i-aş spune chiar, şi reîntoarcerea aceasta, neaşteptată cumva, i se datorează în special lui Heidegger.)

În cadrul acestei tensiuni dintre complexul metafizic-teologic şi epistemologie, adepţii întîietăţii minţii asupra fiinţei au făcut greşeala fundamentală de a fi uitat sau chiar de a fi ignorat cu intenţie elementarul adevăr că şi mintea e o fiinţă; ba chiar o fiinţare complexă (sau multiplă) de natură cognitivă şi psihică. Dacă nu ar fi aşa, atunci mintea în sine, pînă să poată genera conţinut cognitiv sau psihic (printre altele), nu ar exista deloc. Iată nu o observaţie profundă, în filosofie, ci doar un amărît de truism care nu ar trebui să aibă nicio legătură cu ea. (Deşi e perfect adevărat că propoziţia aceasta, şi mintea e o fiinţă, ilustrează o realitate aproape banală, ea trebuie, pentru a fi înţeleasă corect, re-filosofată deplin; şi aş formula re-filosofarea ei în modul următor: mintea e, şi ea, o fiinţă, însă o fiinţă, ironic, tocmai în sensul cartezian al faimoaselor gînduri ale sale, în calitatea lor de elemente nediferenţiate ale conştiinţei; şi cărora Descartes le neagă făţiş orice posibilitate de a aparţine realităţii extra-mentale. Dar ele, şi nimeni nu se poate îndoi că nu ar fi aşa, există ca fiinţe de sine stătătoare: născute din ce s-ar putea numi mentalizare şi „aruncate” în lume de verbalizare).

Dar şi suporterii şi întreţinătorii primativităţii fiinţei asupra minţii au făcut o eroare, aş zice, la fel de grosolană: aceştia, încurcaţi în propriul lor conflict dintre metafizică şi teologie, aşadar între multiplele ta onta (τά ὄντα), specific greceşti, şi singularul to on (τό ὄν) monoteist, adică teocentric şi totodată teolatru, au uitat cu desăvîrşire că şi fiinţa, în sens generic, de fiinţă qua fiinţă, şi nu doar mintea ca atare, este o formă mentală; şi, cîtă vreme nu poate fi înţeleasă decît de o minte, ea este o formă mentală prin excelenţă; cu alte cuvinte, tehnic vorbind, numai o minte poate actualiza potenţialitatea fiinţială a fiinţei qua fiinţă. Aparent, aşadar, fiinţa, luată în fiinţialitatea ei originară, nici nu există, nici nu poate în vreun fel exista. (Acest inconvenient, fireşte, Platon a crezut a-l fi depăşit prin a sa teorie a formelor, pe care Aristotel, ca un adevărat occamist avant la lettre, a repudiat-o cînd pe un ton prietenos, dar ferm, cînd în termeni foarte duri. Totuşi, ce întemeietorul Academiei e posibil să nu fi înţeles e faptul, hegelian ca formulare, că, deşi fiinţa există, în teorie, independent de minte, în realitate, însă, ea, cu adevărat independentă de minte precum a închipuit-o Platon, începe să existe abia în momentul în care o minte se gîndeşte că fiinţa platoniciană există independent de minte (dar şi de realitatea aşa-zis extra-mentală, adică „normală” în sensul uzual al termenului). Aş concluziona deci în felul următor: realitatea – sau fiinţa în accepţiunea lui Platon – există doar independent de mintea umană, care nu are niciun efect asupra ei; însă, dacă lucrurile stau chiar aşa, atunci de ce realitatea (sau fiinţa în general parmenidiană şi platoniciană) există independent de mintea umană doar în momentul în care, sau numai din momentul în care, mintea umană produce propoziţia, evident falsă, realitatea sau fiinţa specifică teoriei formelor nu poate exista decît independent de mintea umană? Faptul că această propoziţie devine adevărată, fie şi doar în sens strict platonician (sau, după caz, în sens larg parmenidian), numai dacă este mentalizată într-o minte anume, indică ceva în neregulă cu întreaga teorie a formelor; şi, în special, arată care este greşeala probabilă de a-i acorda fiinţei, şi nu minţii, întîietate autentic ontică.

Această tensiune, aşadar, rămîne insurmontabilă; căci, dacă ar deveni, într-un fel sau altul, rezolvabilă şi rezolvată într-un anumit orizont de timp previzibil, atunci filosofia însăşi ar înceta să existe în configuraţia esenţială pe care a avut-o cel puţin de la Heraclit şi Parmenide încoace; şi, deci, nu ar mai putea exista nicidecum ca eidotomie fondaţională – ca un veritabil atelier hefaistosian în care ideile sînt lucrate şi prelucrate întruna pînă la vlăguirea iremediabilă a principiului non-contradicţiei căruia, punctual, îi stă perfect în putere să le incompatibilizeze. (În contextul eseului acestuia, funcţionarea normală a principiului non-contradicţiei interzice ca, de exemplu, şi fiinţa, şi mintea să poată fi folosite în acelaşi timp, însă, de la înălţimea holistică şi monolitică a filosofiei ca disciplină academică, ca istorie generală a gîndirii şi a acţiunii de a gîndi, atît fiinţa, cît şi mintea îşi pierd subit opozabilitatea originară, funciar compartimentală, potrivită principiului non-contradicţiei, şi devin feţele complementare, nicicînd nenecesare, ale filosofiei – ale acestei zeităţi ianusiene pe care doar filosofia o poate întruchipa in abstracto). În fond, aceste tensiuni alcătuitoare ale ei o întreţin în formă maximă şi o menţin în viaţă; dar o şi diversifică şi o ramifică în conflicte suplimentare; ori în cazul tensiunii dintre primativitatea fiinţei asupra minţii, ori în celălalt caz, al tensiunii dintre primativitatea minţii asupra fiinţei. Cred, de aceea, a fi înţelept să spun că filosofia, ca să funcţioneze corect filosofic în continuare, are nevoie de ireconciabilitatea funciară dintre toate aceste tipuri de întîietate departamentală şi terminologică menţionate momentan doar în treacăt, pentru că ar fi indicat să nu uităm că opoziţia dintre fiinţă şi minte nu este decît terminaţia noţională specifică tensiunii originare pe care se sprijină întreaga filosofie; şi că apoi acesteia, ierarhic, i se subordonează opoziţia dintre complexul metafizic-teologic şi epistemologie, căreia i se adaugă, subiacent, şi conflictul dintre întîietatea fiinţei generice, de tip clasic grecesc, şi întîietatea fiinţei specific monoteiste. Și în acest caz, într-adevăr, filosofia nu doar că are nevoie de ambele fiinţe ale sale, dar îi trebuie musai şi o mocnită neaducere la un numitor comun al lor.

Iubire de înţelepciune aşa cum i s-a spus filosofiei, îndeletnicirea aceasta tipic umană este, de fapt, profund divizantă şi belicoasă. Și, în fond, nu ar trebui să mire pe nimeni că adevărata natură a filosofiei nu e alta; doar şi natura umană, căreia natura filosofiei însăşi / înseşi (în funcţie de lectura preferată) i se subordonează, este eminamente conflictuală; din ale cărei serii infinite de tensiuni succesive se individualizează ca natură umană, şi nu ca, pur şi simplu, natură animală; şi prin existenţa căreia există ca natură umană filosofică qua natură umană filosofică.

 

*

 

Un postscriptum necesar: dacă sursa tuturor acestor tensiuni din filosofie este aplicarea non-atomistică şi neobişnuită pentru el a principiului non-contradicţiei; dacă sursa posibilităţii înseşi de tensiune în filosofie este încălcarea naturii principiului non-contradicţiei prin folosirea prezentului istoric, atunci apare o consecinţă etică, probabil neprevăzută, a insolubilităţii acesteia, în esenţă logică, pe care am încercat să o arăt în aceste rînduri: şi anume, dacă filosofia nu poate nicicum exista fără eternele conflicte din interiorul ei, care, doar ele, o întreţin şi o menţin, atunci se poate spune că numai garantarea existenţei lor, în ciuda principiului non-contradicţiei luat ca atare, face din filosofie o fiinţă fericită – iată, în fine, greşeala comună şi absolută a ambelor tabere pomenite în personala mea micro-istorie dedicată lor; şi unii şi alţii, din păcate, au ignorat că şi filosofia este o fiinţă – o fiinţă care vorbeşte despre alte fiinţe.

Dar problema unei asemenea eudaimonii axiologice, care ar trata posibilitatea fericirii şi la fiinţele non-umane, non-biologice sau chiar non-materiale, nu constituie subiectul eseului prezent; ci numai obiectul, vag intimat, al unei introspecţii viitoare în fiinţarea altor fiinţe decît filosofia în sine.

 

Revista indexata EBSCO