Aug 24, 2016

Posted by in ESEU

Mircea PLATON – Mircea Vulcănescu și sociologia gustiană interbelică

Am observat că, mai nou, Mircea Vulcănescu e socotit fie „extremist de dreapta”, fie „tehnocrat”. Unii îl vor cu orice preț „extremist de dreapta” pentru ca să poată impune ostracizarea lui culturală. Alții se bucură să-l revendice în acest chip, pentru a-l face idol al tribului lor mic și coclit, cu care Vulcănescu nu a avut nimic de a face. Unii, mai moderni, mai euro-atlantici, îl vor pe Vulcănescu „tehnocrat” pentru că așa dă bine acum : dacă tot am evoluat, dialectic, de la nomenclatura comunistă, la elita anticomunistă, la tehnocrația metacomunistă, de ce să nu-l tîrîm și pe Vulcănescu din iadul închisorilor în raiul tehnocrat?

Am avut întotdeauna o reținere în a-l socoti pe Mircea Vulcănescu un „tehnocrat”. Cred că era un profesionist.[2] Era un slujbaș al statului, dar un slujitor al nației. Distincția e foarte importantă și pentru a o înțelege trebuie să revizităm paginile lui Dimitrie Gusti, mentorul întru monografism social al lui Mircea Vulcănescu. În studiul „Problema națiunii”, publicat în 1920, Gusti scria că primul război mondial a reprezentat conflictul dintre stat și națiune: „Puterile Centrale afirmau că statul este singura și adevărata unitate socială, iar războiul mondial a fost ocazia de a ilustra această teză și de a consacra deci sfîrșitul epocii naționalismului. Acestei concepții tradiționale, conservatoare a statului i s-a opus una revoluționară, aceea a Puterilor Înțelegerii, care afirmă că singura și adevărata unitate socială este națiunea și nu statul. Statul trebuie să se adapteze națiunii.”[3]

Conform lui Gusti, ceea ce diferențiază viața pur biologică, vegetativă sau ferală, de viața socială e „atmosfera istorico-socială” care condiționează realitatea socială. Or, națiunea, precizează Gusti, este tocmai „durata culturală în succesiunea generațiilor”.[4] Originea etnică, teritoriul, istoria sunt „condiții obiective ale vieții naționale”, în vreme ce limba și religia sunt, considera Gusti, manifestări ale ei. Aceste elemente formează, conform lui Gusti, „caracterul național”, care e cadrul în care se dezvoltă o națiune. Dar „factorul determinant și de creare a națiunii este voința socială”. Pentru că „o națiune este ceea ce voiește ea a fi, într-un anumit cadru, conform unui caracter național dat”.[5] Fiind un organism, un tot, și nu o sumă de indivizi, o națiune tinde să se afirme „printr-o structură economică și sufletească specifică și se menține printr-o organizare politică și juridică, aceea care este organizația de stat național”.[6]

Gusti argumentează că evoluția socială merge de la popoare primitive la națiuni, adică de la clanuri, hoarde și triburi sau „unități naturale” – care există ca pure determinări ale mediului cosmic și biologic -, la națiuni, care sunt „sintetice”, adică instituite de voința socială. Popoarele primitive sunt puse în mișcare de „acțiuni reflexe și de instinct, incapabile de a judeca și a pătrunde destinul, fără voința de a-l cîrmui”.[7] Națiunea e „activă și creatoare” sau „emancipată de cadru”, pe cînd poporul primitiv e sub vremuri. Dar dacă „națiunea e un principiu de acțiune colectivă, iar problema națiunii este o problemă practică, de acțiune, anume de comunitate a muncii culturale”[8], atunci înțelegem de ce elitele – adică elementele „active, producătoare” – trebuie să se implice în munca de cimentare a națiunii, a statului-național. Conform lui Gusti, sentimentul național, adică atașamentul profund față de istorie, strămoși, limbă și pămîntul patriei, e legitim, dar acest sentiment trebuie articulat de voința de creare a națiunii române, voință care trebuie „însuflețită și mînuită de cunoștințe întinse și serioase ale diferitelor necesități naționale”. Această știință a națiunii „trebuie să înrebuințeze o metodă analitică, cu studii și observații minuțioase asupra fiecărei condiții de viață și manifestare a națiunii, înainte de a purcede la o concepțiea ei necesară de sinteză”.[9]

Această concepție asupra rolului studiilor sociale în articularea reformelor sociale concrete pe care statul le are de adoptat pentru a garanta că „națiunea” nu retrogradează la stadiul de „popor primitiv” a fost descrisă punct cu punct de Gusti în lecţia sa inaugurală ca titular al cursului de Istoria filosofiei grecești, Etică și Sociologie la Universitatea din Iași, în aprilie 1910. Cu acel prilej, Gusti afirma că, pentru ca națiunea română să devină o „personalitate pronunţată cu cultura ei distinctă în mijlocul celorlalte naţiuni”, politica trebuie așezată pe temeliile sociologiei monografice. Ca punct de plecare, Gusti propunea „chestiunea țărănească”.[10] Această concepție asupra rolului studiilor sociale a stat și la baza formării Institutului Social Român în 1921. Institutul fusese fondat inițial la Iași, în 1918, de către Dimitrie Gusti, Vasile Pîrvan, Virgil Madgearu și Ion Răducanu ca Asociația pentru Studiu și Reformă Socială. Echipa de conducere a ambelor instituții a fost alcătuită din Dimitrie Gusti și Virgil Madgearu (secretar general).

Acesta e și contextul în care a evoluat ca sociolog Mircea Vulcănescu, a cărui traiectorie gustiană e documentat analizată de Ionuț Butoi în volumul Mircea Vulcănescu: o microistorie a interbelicului românesc. Cartea e foarte importantă pentru că deschide la modul cel mai concentrat și mai vizibil – avînd ca subiect una dintre figurile cele mai pregnante ale României ante-comuniste – un nou front de analiză a epocii interbelice.

Epoca interbelică a fost la noi prilej de mistificări pro-comuniste pînă în 1989. După 1989, s-a recuperat selectiv o „Românie interbelică” esențializată bucolic, populată de țărani rumeni, veseli, prosperi și membri ai partidelor istorice, străbătută tinerește de cîntecele viguroase ale studenților legionari care voiau o țară ca soarele de pe cer, protejată cu fixitate democratică de părinte fondator american de „Sfinxul de la Bădăcin” și preocupată exclusiv de serbările galante și manierele elegante, cu idiosincrazii specifice ursitoarelor din basme, ale regilor, prinților și prințeselor domnind în acel fericit interval. Ca proces compensatoriu colectiv provocat de trauma mizeriei și cenușiului mecanizat ale ultimului deceniu ceaușist, în care cerul, cărțile, hîrtia igienică, blocurile și fețele conducerii aveau aceeași culoare, lucrul e de înțeles. Dar ceea ce e supărător e că înțelegerea strîmbă a interbelicului a ajuns să ne compromită modul în care ne gîndim viitorul. De exemplu, și stînga, și dreapta par a fi căzut de acord că e în folosul ambelor părți să pună pe roate un fel de pseudo-istoriografie de tip Terminator, în care ambele tabere trimit emisari robotici în trecut pentru a-și extermina adversarii „comuniști” sau „legionari”. Epoca interbelică a rămas, și după 1989, o simplă anexă a confruntărilor politice cotidiene.

Tocmai de aceea, cartea lui Ionuț Butoi mi se pare un exercițiu istoriografic și exegetic salutar pentru că onest, documentat și nuanțat. Unul din marile merite ale cărții e, din punctul meu de vedere, acela că ne prezintă o imagine veridică a lumii românești interbelice, scuturată de obsesiile pro- sau anti-legionare. Luînd în discuție modul în care Vulcănescu a abordat analiza vieții sociale românești, precum și modul în care s-a angajat personal, ca „amploaiat”, în practica instituțională a reformei statului, scoțînd la lumină viața organizațiileor studențești sau creștine care nu erau legionare, Ionuț Butoi ne pune în fața ochilor o Românie care se construia pe sine solid și care nu poate fi redusă la ficțiunile stîngii sau dreptei radicale. Realitatea nu era rose și munca de birou și de teren la care s-a angajat Vulcănescu nu pare, de la distanță, la fel de antrenantă ca activitățile de cuib și de celulă. Totuși, dincolo de aceste viespare ideologice, România interbelică era o țară în care profesioniști precum Vulcănescu încercau să creeze un stat pe măsura națiunii pentru a ajuta națiunea să de dezvolte. În spirit gustian, pentru a face acest lucru, Vulcănescu căuta să studieze realitățile sociale în profunzime și ocolea apelul la generalizări pripite și la false analogii, la caricaturile și fantoșele ideologice cu care operau o mare parte a contemporanilor săi de stînga sau de dreapta. Ceea ce ne restituie Ionuț Butoi în această carte e un Mircea Vulcănescu dedicat științelor sociale – pe care Gusti le numea în cursul său de deschidere la Universitatea din Iași „filosofia practică” – cu fervoarea și angajarea ascetică pe care o dovedeau filosofii lui Pierre Hadot. Administrarea statului ca exercițiu spiritual. Statutul de slujbaș al lui Vulcănescu nu îmi apare ca fiind ceva sub statura lui, ci îmi amintește mai degrabă de munca de administrator dusă – deși ar fi putut face orice altceva – de monarhul spaniol Filip al II-lea, zăgăzuit în cămăruțele sale din altminteri magnificul, pentru toți ceilalți, Escorial.

Ministerele pe holurile cărora și-a făcut ucenicia de om de stat Vulcănescu riscau, lăsate în voia lor, să absoarbă ca o gaură neagră întreaga Românie. Era o realitate de care Vulcănescu era deplin conștient și pe care Ionuț Butoi o discută foarte sagace, punînd-o în lumina disprețului lui Nae Ionescu, Profesorul „Generației”, pentru democrație. Astfel, ca director la Vămi în 1935, Vulcănescu se lovește de pofta de mită a funcționarilor subordonați lui. Vulcănescu, deși considera că statul liberal modern e unul de import, deci nepotrivit societății românești, a ales să susțină aplicarea legii și să nu încurajeze logica viului care favoriza luarea de mită. Atitudinea lui Vulcănescu pare a fi înrădăcinată în ideea că nu democrația parlamentară ar fi fosat responsabilă pentru dificultățile României interbelice, ci „lipsa de bază națională a politicii, începînd cu lipsa intereselor de apărat. Lipsa de legătură cu trecutul și cu tradițiile noastre proprii, care ne stăpînesc din subconștient”, și „lipsa de pregătire politică a populației”.[11] Cu alte cuvinte, după cum subliniază Ionuț Butoi, Vulcănescu ajunsese la concluzia că atacarea regimului monarhic constituțional din România era o țintă falsă, iar alternativele fasciste erau soluții false la o problemă falsă. Această atitudine l-a așezat pe Vulcănescu în opoziție principială cu o mare parte a „Generației interbelice”, legionare.

De fapt, unul dintre principalele filoane ale cărții e tocmai acesta, al demofiliei consecvente care l-a făcut pe Vulcănescu să apere pe tot cuprinsul carierei sale rînduieli sau microcosmosuri de ordine organică împotriva ingineriilor sociale abuzive sau a asalturilor revoluționare. De aceea, după cum arată Ionuț Butoi, Vulcănescu s-a și numărat printre scriitorii și gînditorii care au fost împotriva amestecului statului în viața Bisericii, așa cum s-a întîmplat în chestiunea trecerii de la calendarul iulian la cel gregorian, trecere operată de stat în 1919 și de BOR, la presiunea statului, în 1924. Nae Ionescu, Mircea Vulcănescu, Ernest Bernea, Paul Sterian, Sandu Tudor, G. Racoveanu, Nichifor Crainic au protestat împotriva imixtiunii cu caracter secularizant a statului burghez-individualist în viața unei biserici predominant comunitar-țărănești.[12]

Ideea care alimenta această rezistență intelectuală în slujba vieții liturgice țărănești era aceea a integrității ontologice a culturii țărănești. Cînd Traian Herseni publica, tot sub auspiciile Institutului Social Român, în Biblioteca de Sociologie, Etică și Politică editată sub supravegherea lui D. Gusti, o carte precum Realitatea socială: Încercare de ontologie regională (1935), o făcea pentru a indica faptul că menirea sociologiei este aceea de a studia realități sociale cu profil distinct, cu identitate specifică, proprie: sisteme sociale. Astăzi, orice particularism e denunțat ca „esențialism”, deci ca premisă a fascismului. Dar în lumea sociologiei interbelice europene – franco-germane – din care proveneau Gusti și discipolii lui (să nu uităm că Bernea, Ion I. Ionică și Ștefania Cristescu-Golopenția, de exemplu, au fost studenții lui Marcel Mauss), faptul social era un „fapt total”, un întreg. Ceea ce m-a frapat de la bun-început citind această carte a fost similitudinea dintre studenții lui Mauss (Maurice Leenhardt, Charles LeCoeur, Denise Paulme, Bernard Maupoil ș.a.), care s-au aplecat asupra cercetării culturilor indigene din cadrul imperiului francez, și studenții lui Gusti, care au pornit campanii monografice pentru a studia realitatea „indigenă”/țărănească din inima României profunde. Ambele școli sociologice (și nu e întîmplător că Alfred Métraux, un alt student al cuplului Marcel Mauss-Paul Rivet a fost, după război, unul dintre cercetătorii de talie internațională care au apreciat și sprijinit activitatea lui Gusti) porneau de la această concepție a culturilor țărănești/indigene ca și „fapte” sociologice „totale” care se cer abordate monografic, sub toate aspectele lor. Culturile țărănești/indigene nu sunt inferioare sau minore, ci doar diferite de culturile „majore”/metropolitane pentru că, în esență, se nasc din răspunsuri date acelorași mari întrebări. De aceea, aceste culturi se cer privite ca întreguri, în integritatea lor, nu ca eboșe nereușite ale marilor culturi, ca versiuni eșuate sau ca momente pe scara unei evoluții culturale care face toate culturile să treacă prin aceleași faze, cu unele culturi mai avansate și cu altele mai retardate.

LeCoeur, care a fost studentul preferat al lui Mauss și este unul dintre gînditorii mei favoriți, spunea chiar că, la contactul cu o cultură străină, trecem prin trei faze: 1. respingem sau admirăm o cultură străină în virtutea diferenței, a exoticului, pentru că „ceilalți” nu sunt ca noi; 2. apoi acceptăm o cultură străină în ideea că, la urma urmelor, toți suntem la fel; 3. în fine, încercăm să înțelegem de ce anume suntem la fel și de ce anume suntem diferiți. Abia la acest al treilea stadiu se ivește momentul înțelegerii sociologic-antropologice propriu-zise. Acestei activități, înțelegerii sistemului de cultură țărănească pornind de la ideea integrității lui, i s-au dedicat și studenții lui Gusti și Mauss pornind de la premisele teoretice și ajutați și de rețelele instituționale create de maeștrii lor.[13] În cazul discipolilor lui Mauss, experiența de teren s-a tradus în distanțarea lor față de ideea imperială și de colonialismul ai cărui emisari erau pregătiți să fie. Contactul cu lumea indigenă i-a îndepărtat de metropolă pentru că i-a apropiat de o realitate înțeleasă în tot ce avea ea mai viu, mai spontan. În cazul lui Vulcănescu sau Anton Golopenția (dar nu și al lui Herseni, Bernea. D. C. Amzăr sau Ion I. Ionică), monografismul sociologic a contribuit la adîncirea radicalismului demofil. Dedicați propășirii satelor, Vulcănescu și Golopenția au respins „soluțiile” schematic-ideologice propuse de cele două tipuri de modernizări sau de sincronisme: cel individualism-liberal și cel colectivist-fascist (vezi în acest sens și scînteietorul Îndreptar pentru tineret al lui Anton Golopenția, publicat de Sanda Golopenția în 2015). Într-adevăr, Vulcănescu și Golopenția au dus analiza lor sociologică și înțelegerea satelor românești în direcția unor sugestii extrem de fericite de modernizare organică a României.

Mircea Vulcănescu, așa cum arată Ionuț Butoi, a fost unul dintre cei mai lucizi critici ai modernizării liberale. Recuperînd dimensunea istorică a științelor sociale, Vulcănescu a recuperat dimensiunea istorică a economiei, „naturalizată”, adică închisă într-un sistem de „legi naturale” și imuabile, încă de la mijlocul secolului al XVIII-lea, odată cu al doilea val fiziocratic. A operat, adică, o întoarcere la tipul de economie politică practicat în zorii economiei politice de, în secolul al XVIII-lea, primul val fiziocrat, de adversari ai celui de al doilea val fiziocrat precum Linguet sau, în zorii secolului al XIX-lea, de un istoric-economist de talia lui Simonde de Sismondi. În secolul al XX-lea, acești economiști, adversari ai așa-zisei economii politice clasice – a lui Adam Smith, deși și Smith era, inițial, mult mai atent la dimensiunile uman-istorice ale economiei politice decît ne lasă să credem literatura neoliberală actuală -, au fost reclamați ca pionieri ai economiei umaniste, la scară umană, care pune în centru omul concret, istoric, nu omul economic, abstract. Acest tip de gîndire economică se va regăsi și la cercetătorii grupați în jurul Școlii de la București. Virgil Magdearu a făcut eforturi susținute pentru economia cooperatistă, la scară umană sau distributistă. H. H. Stahl s-a aplecat asupra proprietății devălmașe. Vulcănescu însuși a căutat și el căi alternative de modernizare a României.

Ca și discipolii lui Mauss, care constatau că nu e adevărat că „primitivii” se comportă „irațional” din punct de vedere economic, Vulcănescu descoperă pe teren cum calculele economiei politice clasic-liberale nu se potrivesc comportamentului economic al celor dintr-o gospodărie țărănească, care nu produc pentru piață și profit, ci pentru perpetuarea familiei și a gospodăriei. Inadecvarea modelului la obiectul de analizat are ca rezultat irelevanța concluziilor economice și sociologice și deci imposibilitatea de a veni cu soluții politice realiste la „problema” economiei țărănești. Pînă și natura non-monetară a economiei țărănești făcea, așa cum arăta Vulcănescu, imposibil pentru economiștii clasic-liberali să înțeleagă economia țărănească.[14] Elevii lui Gusti arată, ca și elevii lui Mauss din acea epocă sau ca marele antropolog Hugh Brody care a scris despre inuiți mai tîrziu, că, departe de a fi irațional, comportamentul economic al societăților tradiționale este parte integrantă, după cum scrie H. H. Stahl citat de Ionuț Butoi, a unuia „dintre cele mai bine puse la punct sisteme de viață socială”,[15] perfect adaptat la mediu: „Spre deosebire de cei care vedeau, ca singure explicații pentru aceste probleme [suprapopularea satului, scăderea productivității agricole, n. M.P.], fie lipsa de educație, fie lipsa mentalității de ‘adevărat țăran’ (ca în țările nordice), fie lipsa de tehnologii noi, Vulcănescu arată că un rol important îl joacă și ‘felul special de judecată a avantajului economic de către gospodar’ precum și ‘rînduielile’ prin care satul își organizează muncile și tradiția obștească. În privința scăderii productivității, un alt exemplu ilustrativ de judecată superficială demontată de Vulcănescu este critica pe care un ziarist o făcea agriculturii țărănești pentru că, într-un oarecare județ, terenurile pentru culturile cu grîu scăzuseră de 10 ori. De fapt, explică Vulcănescu, țăranii înlocuiseră cultura de grîu cu alte culturi (orz, porumb), fiind vorba despre o ‘adaptare a agriculturii la nevoile de consum ale țăranilor și nu la cele ale exportului, care nu sunt ale lor’”.[16]

”Satul românesc este o lume”, scria Vulcănescu, o lume necunoscută, scriau și Stahl sau Golopenția.[17] Monografismul lui Gusti propunea cunoașterea acestei lumi pentru a putea transforma statul în instrument al dezvoltării naționale, pentru a găsi cea mai bună cheie de abordare a problematicii dezvoltării satului Românesc și a României ca stat așezat pe solide temelii agricole. „Practic, atît elita intelectuală, cît și cea conducătoare, s-au raportat la sat ca la o masă informă, lipsită de substanță, căreia trebuie să-i dea o față ‘umană’, ‘civilizată’. Realitatea de pe teren, în schuimb, este cu totul alta” scrie Ionuț Butoi și îl citează în continuare pe Stahl care scria că „pătura noastră rurală nu a trăit în afară de anume forme de societate, nu a fost construită dintr-o pulbere de indivizi, dăinuind fiecare izolat, pe baza anumitor principii de drept… ci a fost încadrată în forme certe de viață socială. Atenția noastră trebuie deci să părăsească preocupările de pînă acum și să se fixeze asupra acestor ansambluri organice existente la noi”.[18]

*

Alături de Nae Ionescu, Virgil Madgearu a fost celălalt mare dascăl al său, mărturisea Vulcănescu în articolul „Virgil Madgearu – intelectualul” – pe care îl republicăm acum întîia dată de la apariția lui în numărul din mai 1941 al Revistei de Studii Sociologice și Muncitorești, număr omagial închinat memoriei lui Virgil Madgearu. În rîndul „colaboratorilor” Revistei de Studii Sociologice și Muncitorești se numărau: Dr. N. Lupu, Mihail D. Ralea, Victor Iamandi, Petre Andrei, Gr. Mladenatz, Nicu Carandino și alte figuri ale stîngii mai mult sau mai puțin țărăniste sau cooperatiste. După cum subliniază Vulcănescu în articolul său, Madgearu supărase pe mulți cu priceperea sa economică și onestitatea sa. Dar exact aceste două însușiri îl și făcuseră pe Madgearu de neocolit ca specialist. Cred că, în calitate de „slujbaș la stat”, Vulcănescu se simțea mai apropiat de Madgearu decît de versatilul Nae Ionescu și că, în acea primăvară a lui 1941 cînd și-a scris articolul, se gîndea deja că soarta sa ar putea fi la fel de cruntă ca și cea a lui Madgearu.

 

[1] Ionuț Butoi, Mircea Vulcănescu: o microistorie a interbelicului românesc (București: Eikon, 2015).

[2] „Profesionistul e cel care îşi face meseria bine chiar şi cînd nu îl vede nimeni […]. Profesionistul are onoarea muncii lui, pe care o face nu (doar) pentru că îi aduce profit, ci pentru că asta îi e vocaţia” (Mircea Platon, „Guvern de profesioniști”, Contemporanul 2 [februarie] 2016).

[3] D. Gusti, Știința națiunii și reforma politică, ed. Marin Diaconu (București: Editura Institutului de Științe Politice și Relații Internaționale, 2008), 12-13.

[4] Gusti, Știința națiunii și reforma politică, 30-31.

[5] Gusti, Știința națiunii și reforma politică, 34-35.

[6] Gusti, Știința națiunii și reforma politică, 35.

[7] Gusti, Știința națiunii și reforma politică, 37.

[8] Gusti, Știința națiunii și reforma politică, 52.

[9] Gusti, Știința națiunii și reforma politică, 55, 56.

[10] Dimitrie Gusti, Introducere la cursul de Istoria filosofiei Grecești, Etică și Sociologie (București: Carol Göbl, 1910), 22-28. Textul a fost publicat și în Convorbiri literare din august 1910.

[11] Butoi, Mircea Vulcănescu, 248.

[12] Butoi, Mircea Vulcănescu, 217-231.

[13] Vezi Alice Conklin, In the Museum of Man: Race, Anthropology, and Empire in France, 1850–1950 (Ithaca: Cornell University Press, 2013).

[14] Butoi, Mircea Vulcănescu, 174-175.

[15] Butoi, Mircea Vulcănescu, 188.

[16] Butoi, Mircea Vulcănescu, 207.

[17] Tema apăruse în Europa Occidentală încă de la sfârșitul secolului al XIX-lea, când expansiunea colonială și „problema socială” puneau clasele dirigente față în față cu două tipuri de „băștinași”, cei din colonii și cei din mahalalele și satele sărace ale metropolei. William Booth, pastorul metodist care a fondat The Salvation Army, exclama: „As there is a darkest Africa is there not also a darkest England? Civilisation, which can breed its own barbarians, does it not also breed its own pygmies? May we not find a parallel at our own doors, and discover within a stone’s throw of our cathedrals and palaces similar horrors to those which Stanley has found existing in the great Equatorial forest?” (William Boooth, In Darkest England and the Way Out, London, 1890).

[18] Butoi, Mircea Vulcănescu, 205.

Revista indexata EBSCO