Aug 23, 2016

Posted by in ESEU

Dan TOMULEȚ – Nesfîrșirea semiozei: între Plotin și Derrida

Intenţia acestui articol este aceea de a sublinia existenţa unor asemănări remarcabile între teoria lui Jacques Derrida despre natura semnificaţiei şi filosofia plotiniană a semnului, în ciuda faptului că teoria gînditorului francez nu poate fi considerată plotiniană. Asemănarea dintre cele două învăţături a fost deja semnalată de Eric D. Perl, care mi-a fost profesor şi căruia îi datorez, în parte,ideile care urmează.

După cum bine se ştie, Darrida propune o teorie a semnificaţiei cu pretenţii de noutate, pretenţii justificabile la prima vedere, o teorie care aspiră să înlocuiască perspectiva tradiţională asupra acestui subiect. Din punctul său de vedere, teoria tradiţională a semnificaţiei presupune „un nivel prelingvistic sau presemiotic… al semnificaţiei, a cărui prezenţă s-ar putea concepe în afara şi înaintea intervenţiei diferanţei (la différance), adică, în afara şi înaintea procesului sau a sistemului semnificaţiei. Acesta din urmă nu ar face decît să pună în lumină semnificaţia, să o traducă, să o transporte, să o comunice, să o întrupeze, să o exprime, etc. O astfel de semnificaţie… nu ar fi ea însăşi înscrisă în ţesutul relaţional şi diferenţial.”[1] Cu alte cuvinte, ideea tradiţională este aceea că un semn trimite, dacă nu direct, atunci în cele din urmă, la o realitate extrasemiotică, limba fiind, în felul acesta, despre realitate, respectiv, o expresie sau o oglindire a acesteia.

Derrida susţine însă autarhia completă a semiozei. În viziunea sa, înţelegerea nu se confruntă cu nimic altceva decît cu semne. După cum afirmă el însuşi, „în măsura în care ceea ce se numeşte «sens» (destinat „exprimării”) [există, acesta] este deja… constituit de o reţea de diferenţe; în măsura în care există deja un text…, [adică] o transformare textuală în care fiecare termen presupus «simplu» este marcat de amprenta altui termen, presupusa interioritate a semnificaţiei este deja prelucrată de propria sa exterioritate.”[2] Pe scurt, „sistemul de semne se constituie din diferenţe, nu din conţinutul termenilor,”[3] jocul diferenţelor fiind singura condiţie a semnificaţiei. Aşadar, pentru Derrida, actul referinţei nu leagă semnele de realitate, ci întotdeauna şi în mod exclusiv, de alte semne. Pentru el, un semn nu se referă niciodată la un lucru, ci mereu la un alt semn, fapt care desparte noţiunea de semn de noţiunea unei realităţi independente.

În completare, gînditorul francez consideră că „orice proces de semnificare… [este] un joc formal al diferenţei.”[4]Astfel, realitatea cunoscută nu este decît un sistem de semne, în care fiecare semn trimite la alte semne, iar ceea ce explică existenţa semnelor este jocul nelimitat al diferenţelor. În mod pozitiv, aşadar, un sistem de semne nu conţine decît semne. Totuşi structura unui astfel de sistem, continuă el, nu se reduce la aspectele sale pozitive, ci include şi două aspecte negative, respectiv, semnificatul şi principiul diferenţierii sau diferanţa.

În privinţa semnificatul, Derrida crede că „noţiunea semnificată nu este niciodată prezentă ca atare, cu o prezenţă suficientă, care să nu trimită decît la ea însăşi. Orice concept este, de drept şi în mod esenţial, înscris într-o serie sau într-un sistem în interiorul căruia trimite la un alt concept sau la alte concepte, prin mijlocirea jocului sistematic al diferenţelor.”[5] În condiţiile semiozei nesfîrşite, afirmă gînditorul, semnificatul ne scapă, în sensul că, ori de cîte ori ajungem la el, acesta se dovedeşte a nu fi decît un alt semnificant, adică, un alt semn. În consecinţă, semnificatul pur nu există nicăieri; ceea ce există este doar iluzia lui.

În privinţa diferanţei, gînditorul francez consideră că nici „aceasta nu ni se prezintă niciodată ca ea însăşi. Ea nu se descoperă niciodată ca prezentă”,[6] deoarece „diferanţa nu mai este pur şi simplu un concept, ci posibilitatea conceptualităţii, a procesului şi a sistemului conceptelor în general.”[7] Astfel, atît în cazul semnificatului, cît şi în cazul diferanţei, nu se poate vorbi despre un principiu prim sau despre o origine pură, întrucît nu se poate ajunge la o prezenţă ultimă. Dimpotrivă, întreaga existenţă este încapsulată în acest proces nesfîrşit al semiozei, motiv pentru care, afirmă Derrida, sîntem astăzi martorii unei deconstrucţii a onto-teologiei şi a metafizicii prezenţei.

Totuşi, în ciuda absenţei lor, Derrida nu neagă existenţa principiului diferenţierii sistematice a sensurilor şi nici existenţa semnificatului. În viziunea sa, cel dintîi este un principiu non-conceptual, iar cel de-al doilea, o iluzie. Diferanţa este activitatea care dă naştere întregului sistem de semne, caracterul său non-entitativ derivînd din chiar faptul că ea nu este niciunul dintre semnele a căror existenţă o intermediază. Aşadar, diferanţa este prezentă, dar nu prin ea însăşi, ci prin efectele sale. După cum afirmă explicit gînditorul francez, diferenţele care constituie limba „sînt efecte produse, însă efecte care nu au drept cauză a lor un subiect, o substanţă sau un lucru în general, o fiinţă prezentă undeva şi care scapă ea însăşi jocului diferanţei. Dacă o astfel de prezenţă ar fi intrinsecă… noţiunii de cauză în general, atunci ar trebui să vorbim despre efect fără cauză.”[8]

Semnificatul, pe de altă parte, este o iluzie creată de caracterul nesfîrşit al semiozei. Tradiţional, ni se spune, semnul a fost întotdeauna considerat „secundar şi provizoriu; secundar, în raport cu o prezenţă originală pierdută, din care semnul ar urma să derive; provizoriu, în relaţie cu acea prezenţă finală, deocamdată absentă, din perspectiva căreia semnul n-ar fi decît expresia unei mişcări de mediere.”[9] Pentru Derrida, semnul este un al doilea căruia îi lipseşte un cel dintîi. Astfel, „reprezentarea limbii ca «expresie» nu este o prejudecată accidentală, ci mai degrabă o capcană structurală, ceea ce Kant ar numi o iluzie transcendentală.”[10] Atît diferanţa, cît şi semnificatul sînt prezente prin efectele lor, însă nu ca atare. Avem, aşadar, de-a face cu o prezenţă a absenţilor.

În sfîrşit, Derrida susţine că pînă şi existenţa subiectului este iluzorie. Asemenea oricărui lucru determinat, subiectul este un semn şi, prin urmare, este interior sistemului de semne. Citîndu-l pe Saussure, el insistă asupra faptului că „«limba [care nu constă decît din diferenţe] nu este o funcţie a subiectului vorbitor». Aceasta înseamnă că subiectul… este înscris în limbă, că este o «funcţie» a limbii.”[11] Într-o versiune mai limpede, „nu există un subiect care să fie agentul, autorul sau stăpînul diferanţei… Subiectivitatea – la fel ca obiectivitatea – este un efect al diferanţei, un efect înscris într-un sistem al diferanţei… Subiectul, cu precădere subiectul vorbitor conştient, depinde de sistemul de diferenţe şi de mişcarea diferanţei.”[12]

Nu cred că există ceva în teoria lui Derrida care să nu apară implicit sau explicit la Plotin. Începînd cu caracterul nesfîrşit al semiozei şi sfîrşind cu disoluţia subiectului, explicaţiile lui Derrida pot fi incluse într-o interpretare semiotică a metafizicii plotiniene. Astfel, Plotin descrie ipostasul intelectului ca pe un sistem de forme eidetice, care trimit constant unele la altele, comportîndu-se în acelaşi fel în care Derrida descrie manifestarea semnelor din sistemul limbii. Această idee este ilustrată, de exemplu, în pasajul în care se afirmă că„formele inteligibile, deşi multe, sînt una; şi, fiind una, sînt multe, prin nelimitarea naturii lor; şi sînt multe într-una şi una în vederea multora şi toate sînt împreună; şi acţionează în vederea întregului cu ajutorul întregului, după cum tot cu ajutorul întregului acţionează şi în vederea părţii. Partea însă primeşte în sine mai întîi activitatea specifică părţii, întregul însă îi urmează.”[13] Formele lui Plotin, aşadar, sînt nişte fiinţe-semne.

Există totuşi diferenţe între cei doi gînditori. Cea mai importantă dintre ele ţine de faptul că, la Plotin, semioza nesfîrşită, căreia Derrida însuşi îi recunoaşte un caracter sistematic, nu-şi poate explica propria ordine. Unitatea sistemului de semne, armonia lui internă şi distribuţia coerentă a părţilor sale nu pot fi explicate în termenii sistemului ca atare şi nici în termenii unui principiu care nu face decît să diferenţieze. Niciun sistem nu poate arăta de ce este sistem, decît prin apelul la un scop care-l transcende. Sistemul semiotic al fiinţelor, adică, sistemul care precede orice alt sistem, se află în aceeaşi situaţie. El pretinde o explicaţie în termenii unui context de care totuşi nu dispune. Aşadar, Derrida are dreptate atunci cînd susţine că soluţia nu poate face apel la o fiinţă care scapă puterii diferanţei. Totuşi nevoia unei explicaţii care nu poate fi dată în termenii determinării constituie,pentru gînditorul francez, un semn al absurdităţii, în timp ce, pentru Plotin, ea reprezintă o deschidere spre transcendenţă, fapt care nu dă cîştig de cauză explicaţiilor cu final nihilist oferite de părintele deconstructivismului.

Pe temeiul acestei deschideri, filosoful antic va construi teoria prezenţei şi a absenţei simultane a principiului unic în raport cu sistemul formelor eidetice. Cu alte cuvinte, ceea ce Derrida afirmă despre diferanţă, Plotin afirmă despre principiul unic, însă cu o finalitate complet opusă. Astfel, fiinţele sînt întotdeauna secundare în relaţie cu un cel dintîi, care nu apare niciodată ca el însuşi, deoarece nu este o fiinţă. Lucrul acesta nu înseamnă însă că sistemul este suficient sieşi sau că nesfîrşirea lui poate lua locul principiului unic sau locul funcţiei sale organizatoare. În absenţa unui principiu unic de genul celui plotinian, nu poate exista niciun fel de semnificaţie, fie ea ultimă sau nu. Un semn care, în cele din urmă, nu se referă la nimic nu se referă deloc, pierzîndu-şi calitatea de semn. Prin urmare, ceea ce Derrida numeşte semioză nesfîrşită ar trebui să se numească iluzie nesfîrşită, pentru că, prin ea, nu se realizează, în final, nimic. Nu putem decît să deplîngem degradarea semantică la care Derrida supune nişte termeni consacraţi.

În acelaşi timp, semnele nu pot fi exclusiv determinate de relaţiile lor, în detrimentul conţinuturilor lor, pentru că nicio entitate lipsită de conţinut nu este capabilă de relaţii determinate şi cu atît mai puţin sistematice. Un sistem în care componentele sînt lipsite de o natură specifică nu este sistem, ci, în cazul cel mai fericit, o aglomerare de unităţi identice, dintre care niciuna nu poate avea un loc anume care să nu poată fi ocupat de oricare alta dintre ele. Un ceva nu se poate compune din nimic, după cum nu se poate obţine o sumă pozitivă prin adăugarea unui număr de zerouri. Ideea unei diferenţe care acţionează singular este auto-contradictorie. Diferenţa nu poate separa cu sens decît ceea ce este separabil cu sens. În consecinţă, diferenţa nu poate avea decît o funcţie clarificatoare în raport cu un conţinut deja existent, care, prin el însuşi, nu este formal accesibil. Diferenţa singură nu poate crea conţinut, nici chiar în combinaţie cu un substrat amorf pe care urmează să-l diferenţieze. Ea implică preexistenţa neexplicită a formei.

Abordînd aceeaşi problemă din perspectiva semnificatului, Derrida are dreptate atunci cînd susţine că fiecare semn trimite constant la alte semne. Însă el nu pare să înţeleagă faptul că întregul sistem al semnelor poate fi un semn tocmai datorită caracterului evaziv al semnificatului fiecărui semn. Semnul este întotdeauna un al doilea, însă cel dintîi nu este neapărat iluzoriu, ci doar absent din orizontul acestui al doilea. Paradoxul unui al doilea în absenţa celui dintîi, nu este un indiciu al absurdităţii, ci o manifestarea ierarhiei ipostatice. Cel dintîi nu este un altul în raport cu cel de-al doilea, pentru că faptul acesta i-ar pune pe acelaşi plan. Nu este însă vorba nici despre o iluzie, despre un miraj creat de nesfîrşirea semiozei, deoarece nu există obligaţia de a-l întîlni pe cel dintîi pe planul celui de-al doilea, adică, la sfîrşitul imposibil al semiozei. Prezenţa celui dintîi se asociază apofatic, nu iluzoriu, cu întreaga desfăşurare semiotică.

Acum, dacă există minţi care au fost afectate de conceptualizarea filosofiei în aşa măsură încît nu mai au acces la ceea ce Plotin ar numi inteligenţă supra-formală, ele vor întîmpina, desigur, probleme. Aceste probleme nu trebuie totuşi generalizate la scara întregii umanităţi, ci trebuie incluse printre deformaţiile profesionale specifice gînditorilor de fotoliu academic. În viziunea lui Plotin însă, „una dintre puterile intelectului este aceea de a gîndi, prin care priveşte la lucrurile din interiorul său; el are însă şi o altă putere, prin care intuieşte şi primeşte lucrurile care-l transcend… Cea dintîi constituie contemplaţia intelectului întreg la minte, cealaltă este expresia intelectului îndrăgostit şi se manifestă ori de cîte ori intelectul îşi iese din minţi, îmbătat de nectar… şi este mai bine pentru el să fie beat cu o beţie de felul acesta, decît să rămînă sobru şi respectabil.”[14]Astfel, „intelectul… îşi are întotdeauna atît gîndirea, cît şi negîndirea sa, privind principiul unic în alt fel. Iar atunci cînd îl priveşte, intelectul produce descendenţi şi este pe deplin conştient de naşterea lor şi de fiinţa din el, iar cînd îi vede, se zice că gîndeşte. Intelectul însă vede principiul unic printr-o putere care abia ulterior devine gîndire.”[15] Aşadar, prin concluziile sale, Derrida nu demonstrează altceva decît capcanele gîndirii neipostatice, orizontalizate.

În sfîrşit, faptul că Derrida se distanţează explicit de teologia negativă[16] îşi are originea în aceeaşi greşeală. „Teologia negativă”, afirmă el, „este întotdeauna preocupată să degajeze, cum se ştie, o supra-esenţialitate situată deasupra categoriilor finite ale esenţei şi ale existenţei, adică, ale prezenţei, străduindu-se constant să readucă în atenţie faptul că, dacă predicatul existenţei îi este refuzat lui Dumnezeu, este doar pentru a i se recunoaşte un mod de a fi superior, inefabil şi de neconceput.”[17]El crede că teologia negativă este o subdiviziune a onto-teologiei, o teorie care ridică fiinţa lui Dumnezeu deasupra sistemului diferenţelor, respectiv, o fiinţă care scapă ordinii fiinţelor, ceea ce este absurd. Dacă aceasta este teologia negativă, atunci Derrida are cu siguranţă dreptate. Totuşi, după cum observă Eric Perl, „aceasta… este o interpretare fundamental greşită a ideii plotiniene a fiinţei şi a principiului unic.”[18] În cazul lui Plotin, teologia negativă este teologia unui Dumnezeu situat dincolo de fiinţă într-un sens imanent. Adevărul este că teologia negativă responsabilă nu este o subdiviziune a teologiei pozitive, ci se subordonează teologiei apofatice, care trece dincolo de esenţialitate şi fiinţă. Dumnezeu nu este o esenţialitate sau o fiinţă situată deasupra esenţelor şi a fiinţelor, ci motivul oricărei esenţialităţi şi al oricărei fiinţe; şi chiar a faptului că putem ridica această problemă. Desigur, pentru o gîndire limitată la conceptual, astfel de afirmaţii par nişte încercări ilicite de conceptualizare. Ele nu sînt însă decît nişte indicii conceptuale imperfecte ale unei realităţi accesibile prin intuiţie şi unire, nu prin concept.

Relevanţa acestei comparaţii între Plotin şi Derrida, deşi are un caracter foarte sumar, constă, printre altele, în faptul că ne permite să înţelegem mai clar natura crizei spirituale a vremurilor noastre. Închei,aşadar, cu un citat din Eric Perl, pe care-l consider iluminator în această privinţă: „Modernitatea, se poate spune, începe odată cu pierderea sensului neoplatonic al doctrinei despre caracterul suprafiinţial al lui Dumnezeu, odată cu includerea lui Dumnezeu în totalitatea celor care sînt… În felul acesta, pierdem viziunea lumii ca semn, viziune ce exprimă unitatea dintre transcendenţă şi imanenţă. Lumea poate fi acum privită ca autonomă, în loc să fie înţeleasă ca semn. În felul acesta s-au pus temeliile ştiinţei şi ale secularismului modern. Deconstructivismul are cel puţin rolul de a înlătura această iluzie a modernităţii, scoţînd în evidenţă falimentul oricărei pretenţii de a oferi o teorie ultimă a realităţii care să nu aibă un caracter mitic, metaforic sau simbolic. Deconstructivismul demonstrează modul în care respingerea modernă a mitului şi a simbolului, pierderea transcendenţei autentice, conduce inevitabil la nihilism.”[19]

 

[1]Jacques Derrida, „Semiology and Grammatology”, în Positions, trad. Alan Bass, (Chicago: The University of Chicago Press, 1981), p. 31-32.

[2]Ibid. p. 33.

[3] Jacques Derrida, „La différance”, în Marges de la Philosophie (Paris: Les Éditions de Minuit, 1972), p. 11.

[4]Derrida, „Semiology and Grammatology”, p. 26.

[5] Derrida, „La différance”, p. 11.

[6]Ibid., p. 6.

[7]Ibid., p. 11.

[8]Ibid., p. 12.

[9]Ibid., p. 10.

[10]Derrida, „Semiology and Grammatology”, p. 33.

[11]Derrida, „La différance”, p. 16.

[12]Derrida, „Semiology and Grammatology”, p. 28-29.

[13] Plotin, Eneade,6.5.6.1-6.

[14]Plotin, Eneade. 6.7.35.19-27.

[15]Ibid., 6.7.35.28-33.

[16]Derrida, „La différance”, p. 6.

[17]Ibid.

[18] Eric D. Perl, „Signifying Nothing: Being as Sign in Neoplatonism and Derrida”, în Neoplatonism and Contemporary Thought, vol. 2, ed. Baine Harris (Albany, NY.: State University of New York Press, 2002), p. 133.

[19]Ibid., p. 145.

Revista indexata EBSCO