Jul 18, 2016

Posted by in ESEU

Dan TOMULEȚ – Despre semioticitatea lumii, între Plotin și Heidegger

N-aş putea spune că problema semnificaţiei şi a semnului m-a fascinat dintotdeauna. Dimpotrivă, îmi amintesc că, în primul an de facultate, cînd am participat pentru prima dată la un curs de semiologie, iar profesorul ne-a avertizat că avea să ne vorbească despre situsul epistemic al semiologiei, am avut impresia că intrasem pe uşa greşită. Ulterior, ca student, am realizat însă importanţa filosofiei semnului, subiectul devenind un fel de constantă, nu tocmai de prim ordin, a preocupărilor mele filosofice. În ciuda faptului că istoriile acestui domeniu, care mi-au căzut în mînă, nu se întorc în timp decît pînă la monadologia lui Leibniz, se poate afirma, cred eu, că interesul filosofic pentru semn este de origine antică şi că poate fi identificat, fără a recurge la gimnastici hermeneutice, în filosofia lui Plotin. În articolul care urmează, voi încerca să substanţializez această afirmaţie, comparînd cîteva dintre ideile plotiniene aferente acestui subiect cu teoria heideggeriană a lumităţii, aşa cum apare ea în Sein und Zeit.

Faptul de a-fi-în-lume. Martin Heidegger, căutînd să descifreze sensul fenomenul lumităţii lumii, adică, să afle de ce lucrurile care ne înconjoară constituie o lume, îşi începe investigaţia cu o analiză a fiinţei entităţilor cu care Dasein-ul, adică, omul, se confruntă zilnic în lume. Convingerea sa este că, deoarece a-fi-în-lume este modalitatea esenţială de fiinţare a Dasein-ului, va putea pune în evidenţă fenomenul lumii prin descoperirea modalităţilor în care Dasein-ul se raportează la entităţile din lume. În contextul acesta, filosoful german afirmă că tipul fundamental de entitate cu care Dasein-ul se confruntă zilnic nu este datul pur şi simplu, ci mai degrabă ceea ce stîrneşte interesul. În viziunea sa, datul pur sau entităţile pur-prezente sînt ulterioare entităţilor la care Dasein-ul se raportează interesat. După cum observă Joseph Kockelmans în această privinţă, „Dasein-ul nu este primordial interesat de cunoaşterea pură, ci de acţiune, de manipularea şi de utilizarea lucrurilor”.[1] În mod fundamental şi primordial, Dasein-ul descoperă lucrurile ca echipament, ca părţi ale unor concatenări obiectuale care mijlocesc atingerea unor scopuri. La rîndul lor, scopurile respective explică atît natura componentelor echipamentului, cît şi raporturile care le aşază pe acestea într-o totalitate echipamentală. Mai mult, continuă Heidegger, Dasein-ul se confruntă iniţial cu totalitatea echipamentală respectivă şi abia ulterior îi înţelege structura. Prezenţa-pură, ca mod de fiinţare a entităţilor din lume, altele decît Dasein­-ul, nu constituie decît „un mod deficient al faptului de a fi interesat”.[2] Astfel, susţine Heidegger în continuare, „numim modul de fiinţare al echipamentului (al utilizabilului), în măsura care se arată din sine însuşi, a-fi-la-îndemînă”.[3] A-fi-la-îndemînă constituie a structură ontologică de bază, deoarece reprezintă maniera fundamentală în care entităţile din lume se descoperă existenţei interesate a Dasein-ului. A-fi-la-îndemînă este modalitatea de fiinţare a echipamentului.

Conectivitatea. În calitate de structură ontologică de bază, principala caracteristică a faptului de a-fi-la-îndemînă este conectivitatea. Fiinţarea oricărei componente echipamentale are natura unui în-vederea-a ceva. Fiecare element de felul acesta îndeplineşte o funcţie care-i determină fiinţa proprie. Aşadar, rolul pe care-l joacă are sens în contextul sarcinii care trebuie îndeplinită, iar necesitatea îndeplinirii sarcinii îşi găseşte raţiunea de a fi într-una dintre posibilităţile de existenţă ale Dasein-ului. Aceste posibilităţi întemeiază utilitatea fiecărei sarcini şi constituie scopurile în termenii cărora Dasein-ul se raportează echipamental la entităţile din lume. Mai mult, conceptul de echipament include, de asemenea, şi materialele necesare pentru realizarea sarcinii date. Acesta este modul în care şi motivul pentru care Dasein-ul întîlneşte natura ca resursă. În general, interesul reprezintă locul în care lucrurile se descoperă primordial Dasein-ului, ca entităţi conectate şi aflate la îndemînă.

Iată, aşadar, modul în care Dasein-ul locuieşte fenomenologic în lume, lumea fiind înţeleasă ca totalitate a concatenărilor echipamentale. Fiecare entitate pe care Dasein-ul o întîlneşte în lume are natura vectorială a unui în-vederea-a-ceva. Heidegger numeşte această caracteristică a entităţilor destinaţie sau a fi destinat. Este un mod esenţialmente relaţional de a fi. În cuvintele aceluiaşi Kockelmans, pentru Heidegger „fiinţarea nu este niciodată descoperită iniţial ca fiinţare brută, ca lucru; ea se manifestă primordial ca fiinţare cu o anumită destinaţie şi se poate manifesta doar împreună cu destinaţia respectivă”,[4]destinaţie care este, în cele din urmă, determinată de una dintre posibilităţile Dasein-ului de a fi. Dasein-ul este punctul focal al faptului de a-fi-la-îndemînă.

Lume şi semn. Fenomenul lumii este locul în care Dasein-ul interacţionează cu entităţile aflate la-îndemînă. În viziunea lui Heidegger, lumea este „locul în care Dasein-ul, în sens preliminar, se înţelege pe sine la modul auto-exilării, este acel ceva în vederea căruia el permite preliminar întîlnirea cu lucrurile. Acest în-care al comprehensiunii auto-exilării, luat ca acel în-vederea-căruia al întîlnirii cu lucrurile în maniera fiinţării lor conjuncturale, este fenomenul lumii. Iar structura acestei realităţi în vederea căreia Dasein-ul se auto-exilează este ceea ce constituie lumitatea lumii”.[5] Fenomenul lumii este contextul în care Dasein-ul se înţelege pe sine ca deschis colaborării cu entităţile aflate la-îndemînă. Totalitatea acestora, împreună cu referinţele pe care le implică, predetermină fiecare act explicit al înţelegerii şi al autoînţelegerii. „Acesta este motivul pentru care”, adaugă Kockelmans, „caracterul referenţial al tuturor referinţelor incluse în acest în-care poate fi descris în termenii semnificării”.[6] Heidegger însuşi foloseşte termenul de semnificare, pentru a desemna totalitatea raporturilor referenţiale, acesta fiind mediul în-care Dasein-ul fiinţează interesat în calitate de condiţie de posibilitate a oricărui sens. Interesarea sa iluminează sensul entităţilor şi relaţionalitatea lor, devenind, astfel, fundament al limbajului.

Semnele, în contextul de faţă, constituie un gen specific de echipament. Ele compun un întreg echipamental a cărui funcţie principală este aceea de a permite Dasein-ului să se orienteze in lumea entităţilor. Semnele reprezintă maniera de interpretare a fenomenelor naturale în relaţionalitatea lor, din perspectiva intereselor noastre. Semnalizatorul ataşat unui automobil, de exemplu, are la bază un fenomen natural. Este un fascicul luminos intermitent. În contextul său factual însă, el îşi obţine sensul prin intermediul interesării noastre, deoarece poate fi interpretat din perspectiva utilităţii sale pentru noi. Astfel, putem distinge în fiinţa unui semn, tot aşa cum putem distinge în fiinţa oricărui alt lucru din lume, două posibilităţi: aceea de a fi-la-îndemînă în vederea utilizării şi aceea de a fi pur-prezent.

Lumea, ca existenţa interesată. Am oferit aici această descriere sumară a fenomenologiei heideggeriene a lumii pentru a pune în evidenţă asemănarea remarcabilă care pare să existe între această teorie şi modul în care Plotin înţelege caracterul semiotic al sistemului naturii şi locul nostru în interiorul său.

Cea dintîi asemănare importantă se leagă de idea potrivit căreia omul trăieşte în lume în termenii interesării sale. Cu siguranţă, mai mult sau mai puţin, toată lumea este de acord că avem interese şi că ne raportăm la lucruri din perspectiva utilităţii lor pentru noi. Este un fapt al cunoaşterii comune. La Plotin însă, există mult mai mult decît o simplă recunoaştere a valorii utilitare a lucrurilor. El subliniază faptul că grija sau interesul este cauza care atrage sufletul uman în lume, oferindu-i astfel un loc în care să existe. Filosoful antic introduce această idee prin comparaţia pe care o face între sufletul uman şi sufletul cosmic. La Plotin, universul este o entitate însufleţită. Astfel, afirmă el, „sufletul totalităţii lumii rămîne în permanenţă transcendent, deoarece nu are nimic de-a face cu faptul de a coborî… Sufletele nostre însă coboară, pentru că în această sferă le-a fost alocată partea şi pentru că se întorc spre ele entităţile care necesită o atentă îngrijire”.[7] Deşi în esenţă similare, sufletul cosmic şi sufletul uman nu sînt identice. Cel cosmic este complet intelectualizat şi îşi exercită dezinteresat influenţa asupra universului fizic. Universul nu este decît imaginea în oglinda materiei a formelor eidetice pe care sufletul cosmic îl contemplă fără întrerupere. Sufletul cosmic nu există în lume, ci dincolo de ea, dacă privim lucrurile din perspectiva interesării. Plotin ilustrează această relaţie dintre lume şi sufletul care o guvernează, comparîndu-l pe acesta din urmă cu sufletul unei plante, care-i ghidează fără efort creşterea. Sufletul omenesc trebuie însă să poarte în mod activ de grijă părţii care i-a fost alocată şi care se află în lume. Dacă sufletul lumii există la fel de dezinteresat ca sufletul unei plante, sufletul uman se raportează la trupul care i-a căzut la împărţeală „asemenea unui grădinar care se îngrijorează de prezenţa viermilor în planta pe care o cultivă şi care-i poartă în mod activ de grijă”.[8]

Mai mult, adaugă Plotin, organismul însufleţit nu este singurul lucru care există în lume. Sufletul însuşi descinde în lume şi trăieşte în ea, prin mijlocirea grijilor. În comparaţie cu sufletul cosmic, sufletele oamenilor „au parte de o coborîre mai adîncă, pentru că centrul lor a fost obligat să poarte de grijă entităţilor care au nevoie de îngrijire, adică celor pentru care şi-au părăsit locul”.[9] Coborîrea sufletului omenesc în lume ţine de îngrijorare şi de grija pe care o poartă trupului viu. Adîncimea descinderii în lume reflectă măsura în care un astfel de suflet se confundă cu entitatea pe care o însufleţeşte. Sufletele noastre coboară în lume datorită grijii pentru lucrurile care ne aparţin. Mai mult, grija pe care sufletul o poartă trupului viu se transformă în grijă de sine, în măsura în care acesta se confundă cu lucrurile pe care le are astfel în posesie.

Măsura în care sufletul omenesc se confundă cu organismul viu atinge nivelul uitării de sine şi aluitării adevăratei sale identităţi. În urma descinderii lor, sufletele sfîrşesc prin a se contopi fenomenologic total cu trupurile pe care le animă, pierzînd din vedere faptul că sînt suflete, nu trupuri. Astfel, comentează Plotin, „sufletele care au nevoie de iluminare necesită multă atenţie. După cum cîrmacii corăbiilor, în timpul furtunii, se concentrează excesiv asupra corăbiilor lor, neglijîndu-se pe ei înşişi şi riscînd adesea să se scufunde împreună cu epavele corăbiilor lor, tot aşa, şi sufletele înclină prea mult spre cele care le aparţin; fiind astfel reţinute şi legate cu legături magice, ţinute strîns de propria lor grijă pentru natura trupească”.[10] Sufletul omenesc, deşi în esenţa sa transcendent lumii, trăieşte în ea prin atenţia pe care o acordă trupului, atenţie care devine grijă de sine, în momentul în care sufletul se consideră identic cu trupul.

Interesul şi experienţa lucrurilor. Mai mult, grija faţă de nevoile trupului viu devine componenta centrală a modului în care sufletul se raportează la lucrurile din lume în general, acesta fiind un al doilea punct de contact cu Heidegger. Nu trebuie să uităm că,la Plotin, lucrurile materiale reprezintă nivelul cel mai de jos al ierarhiei fiinţelor şi expresia cea mai palidă a Binelui. În măsura determinării lor, ele sînt, într-un fel sau altul, bunuri, valoarea fiind esenţială fiinţării lor. Astfel, utilitatea lucrurilor nu le este atribuită, ci mai degrabă recunoscută, relaţia noastră cu ele petrecîndu-se şi ea în orizontul binelui şi al utilităţii. Prin urmare, atunci cînd Plotin face distincţie între funcţia pe care lucrurile o au faţă de noi, funcţia semiotică, şi funcţia pe care o au pentru conservarea universului[11], el nu o face decît pentru a ne permite să sesizăm aspectul semiotic al fenomenelor naturale. În cele din urmă, cele două funcţii se combină într-una singură. Astfel, interesele noastre pun în evidenţă lucrurile aşa cum sînt ele, adică oglindiri ale Binelui. Desigur, Plotin nu dezvoltă aceste observaţii într-o teorie a echipamentului sau a lucrurilor la-îndemînă, asemenea lui Heidegger, însă înaintează semnificativ în această direcţie.

Interes şi comprehensiune. În al treilea rînd, aceeaşi grijă, care aduce sufletele în lume şi lumea în suflete, determină şi gîndirea discursivă. Pe lîngă faptul că ne pune în relaţie cu temeiul ontologic al lucrurile din lume, grija întemeiază şi capacităţile noastre cognitive, dat fiind faptul că gîndim din pricina unor nevoi resimţite practic. Astfel, se întreabă Plotin, „are sufletul nevoie de gîndirea discursivă, înainte de a veni în trup sau după ce l-a părăsit? Gîndirea discursivă îi este accesibilă aici jos, unde se află confuz, plin de griji şi într-o stare de mare slăbiciune”.[12] Gîndirea lucrurilor din lume este o consecinţă a îngrijorării. Le gîndim ca soluţii posibile ale dificultăţilor practice pe care grija ni le procură. Gîndirea face parte din relaţionarea noastră interesată, iar ceea ce descoperim despre lucruri este existenţa lor ca bunuri, într-o totalitate semnificativă coerentă. Sufletul care se confundă cu trupul pe care-l însufleţeşte devine în mod acut conştient de nevoile acestuia. Nevoile respective compun apoi fundalul pe care ni se dezvăluie lucrurile aşa cum sînt ele însele, ca împreună oglindiri ale Binelui, dat fiind faptul că sînt bunuri, prin coexistenţa lor. Cînd le gîndim, le combinăm în vederea unor bunuri şi mai mari. Relaţionalitatea este o condiţie a bunătăţii lor. Lumea este, aşadar, sistemul bunurilor interdependente, iar grija este cea care ne descoperă lucrul acesta.

Desigur, gîndirea practică nu este singura accesibilă sufletelor întrupate. Interesele teoretice, contemplative, morale sau estetice, nu pot fi în întregime derivate din interesele generate de supravieţuirea biologică. Deşi obiectele asupra cărora ne aplecăm în toate aceste domenii ne pot parveni din sfera supravieţuirii fizice, interesul pe care-l arătăm faţă de ele nu poate fi în întregime explicat în acelaşi fel. Imposibilitatea de a reduce interesele omeneşti la chestiunea supravieţuirii trupeşti oferă,la Plotin, mijloacele redeşteptării sufletului la adevărata lui natură. Nevoile şi grijile noastre nu sînt în întregime trupeşti, deşi, într-o terminologie platonică, violenţa nevoilor fizice tinde să acopere cu vacarmul ei şoaptele delicate ale înţelepciunii.

Interes şi semioză. Mai mult, după cum se poate constata în teoria plotiniană a naturii, conectivitatea lucrurilor constituie fundamentul semiozei. Astrologul, pentru a folosi exemplul lui Plotin, interesat fiind de propriul destin, crede că-l poate citi în comportamentul astrelor. El se află astfel în căutarea unui bine care să-i rezolve problemele, iar relaţionalitatea lumii îi permite să spere că va reuşi. Semioza, aşadar, este modul în care interesul nostru face uz de interdependenţa lucrurilor. Este o lectură a relaţionalităţii fenomenelor, din perspectiva grijilor noastre. Astrele, ca şi toate celelalte lucruri, interacţionează şi, prin chiar faptul acesta, semnifică. Nu există, în realitate, nicio diferenţă fundamentală între modul în care astrologul plotinian uzează de astre şi felul în care şoferul menţionat de Heidegger interpretează lumina semnalizatoare a vehiculului care-l precedă în trafic. Amîndoi interpretează un fenomen natural prin prisma intereselor lor. După cum afirmă Kockelmans, la Heidegger, „contextul referinţei înseşi… include condiţia ontologică prin care se permite înţelegerii Dasein-ului să pună în evidenţă sensul şi semnificaţia. Acestea, la rîndul lor, compun fundamentul cuvintelor şi al limbajului”.[13] Cuvintele lui Kockelmans pot fi aplicate fără restricţii majore şi poziţiei lui Plotin, referitoare la natura semiozei.

Realismul lui Plotin. Există, desigur, cel puţin o diferenţă majoră între Plotin şi Heidegger, în ce priveşte înţelegerea felului în care ne raportăm la lucrurile din lume. La Heidegger, fiinţa lucrurilor din lume depinde de Dasein, care le permite să fie ceea ce sînt. La Plotin însă, în ciuda faptului că ne raportăm interesat la lucruri şi că interesele noastre ne descoperă natura lor, ele nu-şi derivă fiinţa din interesul nostru. Grija nu face decît să ne pună în contact cu formele lor. Motivul pentru care lucrurile sînt ceea ce sînt este sufletul cosmic şi, în cele din urmă, cauza primară. Aşadar, la Plotin, succesul investigaţiei noastre interesate nu este asigurat de Dasein, ci derivă din faptul că atît sufletul omenesc, cît şi lumea, sînt instanţieri paralele ale aceleiaşi scheme intelectuale a existenţei. La Heidegger, cel puţin în Sein und Zeit, relaţia interesată cu lucrurile este esenţială fiinţei lor şi fiinţei noastre. La Plotin, raportul respectiv este mai degrabă fundamental fiinţei noastre, decît fiinţei lor;iar dacă relaţionarea interesată este cognitiv încununată de succes, lucrul acesta se datorează fiinţării non-dualiste a formelor eidetice, aceleaşi în lăuntru şi în afară.

În concluzie, în ciuda acestui realism plotinian, considerăm că există suficiente puncte de legătură între teoria heideggeriană a lumii şi doctrina plotiniană echivalentă, pentru a ne permite să vorbim despre o conexiune filosofică reală între cel doi gînditori, mai ales în privinţa teoriilor lor referitoare la actul semnificării. Astfel, ideea conform căreia coborîm în lume şi vieţuim în ea din pricina şi prin intermediul îngrijorării este cît se poate de clară la Plotin. La fel de limpede este şi ideea că semioza naturală constituie fundamentul acestei amestecări interesate cu lucrurile. În sfîrşit, atît la Heidegger, cît şi la Plotin, semioza naturală întemeiază atît raţionalitatea, cît şi limbajul.

 

 

[1]Kockelmans, Joseph J., Martin Heidegger: A First Introduction to His Philosophy, Duquesne University Press, Pittsburgh, PA, 1965, p. 30.

[2]Heidegger, Martin, Being and Time, trad. John Macquarrie şi Edward Robinson, Harper & Row Publishers, New York, 1962, p. 103.

[3]Ibid., p. 98.

[4]Kockelmans, Martin Heidegger, p. 41.

[5]Heidegger, Sein und Zeit, p. 86.

[6]Kockelmans, Martin Heidegger, p. 42.

[7]Plotin, Eneade,4.3.4.22-26.

[8]Ibid., 4.3.4.32-34.

[9]Ibid., 4.3.12.6-8.

[10]Ibid., 4.3.17.22-28.

[11]Ibid., 2.3.7.12-13; 4.4.39.1-2.

[12]Ibid., 4.3.18.1-4.

[13]Kockelmans, Martin Heidegger, p. 43.

Revista indexata EBSCO