Jul 18, 2016

Posted by in Atitudini

Cassian Maria SPIRIDON – Erorile fatale (II)

Friedrich August von Hayek, în Infatuarea fatală. Erorile socialismului (Editura Universităţii „Al.I. Cuza”, Iaşi, 2016, traducere şi prefaţă Gabriel Mursa), consideră fatală infaturea de a aplica moralei tradiţionale criteriile de raţionalitate. În viziunea mecanicist-newtoniană tot ce nu este demonstrabil pe cale ştiinţifică, fără înţeles deplin şi cu o finalitate clar definită, sau provoacă efecte necontrolabile este considerat obligatoriu ca iraţional. Este o viziune pliată întocmai gîndirii socialiste şi raţionalismului constructivist, una cu totul contrară ordinii extinse.

David Hume afirma acum mai bine de două secole că regulile noastre morale nu sînt concluzii ale propriei noastre raţiuni, afirmaţie care n-a împiedicat pe raţionalişti să-şi menţină credinţa că tot ce nu-şi are rădăcina în raţiune este lovit de nonsens sau cel mult un produs al preferinţelor noastre arbitrare, implicit iraţionale.

„Nu doar principiile tradiţionale ale religiei, precum credinţa în Dumnezeu, şi o bună parte a regulilor morale privind sexul şi familia  se dovedesc incompatibile cu aceste criterii, ci şi tradiţiile morale specifice, cum ar fi proprietatea privată, economisirea, schimbul, respectarea cuvîntului dat şi contractul” (Friederich August von Hayek). Practic tot ceea ce întemeiază o societate şi-i permite să se perpetueze şi prospere, nu se încadrează în rigidele criterii ale marxismului. Tot acestea sînt desemnate de literatura socialistă foarte la modă, în genere de literatura stîngistă, drept surse de alienare, opresiune şi „injustiţie socială”.

Adepţii acestor teorii sînt între cei care consideră drept o urgenţă edificarea unei noi ordini morale întemeiate, se înţelege, strict raţional, una care, cum consemnează şi Hayek, să nu fie insuportabilă, alienantă, opresivă, sau nedreaptă, ori bazată pe comerţ. Aceasta reprezintă doar o mică parte din misiunea asumată de noii legiuitori, socialişti precum Einstein, Monod şi Russell, „amoralişti” autoproclamaţi precum Keynes. Din punctul lor de vedere, ar trebui conceput un nou sistem juridic şi un nou limbaj, pe baze raţionale, deoarece dreptul şi limbajul din prezent nu răspund aceloraşi criterii. (Trebuie să menţionăm că nici măcar legile ştiinţei nu corespund acestei viziuni.) Această misiune înspăimîntătoare li se poate părea cu atît mai urgentă cu cît nici măcar ei nu mai cred într-o justi­ficare supranaturală a regulilor morale (ca să nu mai vorbim de limbaj, drept şi ştiinţă), rămînînd convinşi totuşi că este necesară o anumită justificare…

Scopul socialismului este nici mai mult nici mai puţin decît acela de a reproiecta complet morala tradiţională, dreptul, limbajul, eradicînd, pe această bază, vechea starea de lucruri, condiţiile nejustificate, presupuse a fi inexorabile, care interzic instituirea raţiunii, a fericirii, a adevăratei libertăţi şi a dreptăţii.

Cum socialismul a cam sucombat la oraşe şi sate, adepţii corectitudinii politice, multiculturalişti şi globalişti i-au luat locul proliferînd teorii la fel de nocive şi vizibil la fel de stîngiste. Pornind de la Karl Popper, care consideră că scopul nostru trebuie să fie acela de a renunţa cît mai repede la erorile succesive pe care le comitem, Hayek atenţionează asupra pericolului ce ne aşteaptă dacă vrem să abandonăm simultan toate ipotezele existente pe care nu le putem dovedi ca fiind adevărate, vom reveni la statutul sălbaticului ce se încrede doar în instincte. Totuşi, acesta este exact lucrul pe care ne îndeamnă să-l facem toate tipurile de scientism, de la raţionalismul cartezian la pozitivismul modern.

Mai mult decît atît, dacă este adevărat că morala tradiţională nu este justificabilă din punct de vedere raţional, acest lucru este la fel de adevărat pentru orice cod moral posibil, evident, inclusiv pentru cel care ar putea fi ela­borat de socialişti. Nu contează ce reguli folosim, nu le vom putea justifica aşa cum ni se cere s-o facem. Prin urmare, nici un argument referitor la morală, ştiinţă, drept sau limbaj nu poate răspunde în mod legitim chestiunii justificării. Dacă încetăm să facem toate lucrurile a căror logică n-o pătrundem sau pentru care nu putem oferi o justificare în sensul cerut, este foarte posibil să murim curînd.

O anume tradiţie epistemiologică ce-şi are izvorul în Antichitate, amplificată de scientismul lui Auguste Comte, este vinovată de iluzia că putem edifica un sistem moral, constituit şi justificat în totalitate pe baze strict raţionale, prin care am stabili un set de reguli prin care să accedem la fericire: „N-avem nici un motiv să credem că selecţia prin evoluţie a practicilor obişnuite precum cele care au permis oamenilor să hrănească un număr mai mare de semeni are vreo legătură cu fericirea, cu atît mai puţin că era ghidată de căutarea acesteia. Dimpotrivă, există multe indicii că cei ce se mulţumeau cu căutarea fericirii au fost copleşiţi de cei care, pur şi simplu, doreau să supravieţuiască”. (F.A.H.).

Supravieţuirea în limitele decenţei este mult mai dezirabilă şi plauzibilă şi astăzi, cum a fost întotdeauna, decît alergarea după morgana fericirii.

Deşi raţional nu-i cu putinţă constituirea şi justificarea tradiţiilor noastre morale, în măsura în care putem decela procesul lor de constituire sîntem îndreptăţiţi să căutăm căi de ameliorare şi unde e cazul de revizuire a regulilor morale tradiţionale: nu fără a fi atenţi la remarca lui Gianbatista Vico: homo non intelligendo fit anima (omul a devenit ceea ce este fără să înţeleagă cum).

Pentru Hayek, economiştii, colegii săi de breaslă, specialiştii în procesul de formare a ordinilor extinse, sînt cei care pot oferi cele mai bune explicaţii ale tradiţiilor morale care au făcut posibilă dezvoltarea civilizaţiei. Numai cineva care poate sa înţeleagă efecte precum cele asociate proprietăţii pluraliste poate explica motivul pentru care anumite practici au permis grupurilor care le utilizează să depăşească alte grupuri, a căror morală era mai potrivită pentru urmărirea unor scopuri.

Deşi mulţi dintre economişti sunt şi ei contaminaţi, din nefericire, de virusul constructivismului.

Sînt decelate două forme ale moralei tradiţionale: „Prima este morala înnăscută, adică instinctuală (solidaritatea, altruismul, decizia de grup etc.); practicile aferente nu permit supravieţuirea ordinii extinse în care trăim şi a numărului actual al populaţiei sale.

A doua este moralitatea evoluată (economisirea, proprietatea pluralistă, onestitatea etc.), cea care a permis emergenţa ordinii extinse. După cum am văzut deja, ea se situează între instinct şi raţiune, o poziţie obliterată de falsa dihotomie instinct versus raţiune” (F.A.H.).

Despre situarea moralei între instinct şi raţiune am făcut precizări în prima parte, publicată în numărul 5/2016 al „Convorbirilor literare”.

Ordinea extinsă este direct dependentă de al doilea tip de morală, morala evolutivă.

„Atunci cînd coordonarea activităţilor individuale prin intermediul pieţei, precum şi a tradiţiilor şi instituţiilor umane, are ca origine procesele naturale spontane şi autoorganizate de adaptare la un număr mai mare de fapte specifice decît ar putea să conceapă orice minte, devine evident că reven­dicarea ca aceste procese să fie juste sau să posede atribute morale nu poate deriva decît dintr-un antropomorfism naiv. O asemenea cerere poate fi adresată artizanilor unui proces ghidat prin control raţional sau unui zeu sensibil la rugăciuni, însă nu este potrivită pentru un proces autoorganizat impersonal ce operează în realitate” (F.A.H.). Or, socialismul este întruchiparea controlului omniscient şi omnipotent, în care, în final, totul este decis conform voinţei unui Big Brother.

Deşi sînt bine cunoscute ideile susţinute în timp de Hume şi de Kant, pentru care regulile generale trebuie să prevaleze pentru ca spontaneitatea să înflorească şi nici nu au fost respinse ca neconforme, pur şi simplu sînt neglijate, sau şi mai la îndemînă, uitate, deschizînd drum liber scientismului şi raţionalismului într-un domeniu în care nu pot şi nu au expertiză.

„Civilizaţia nu reprezintă doar un produs al evoluţiei, ci reprezintă ea însăşi un proces. Stabilirea cadrului de manifestare a regulilor generale şi a libertăţii individuale îi oferă condiţiile ca ea să evolueze neîncetat. Această evoluţie nu poate fi ghidată de – şi, de cele mai multe ori, nu va produce – ceea ce oamenii doresc. Oamenilor li se pot îndeplini dorinţe, care cîndva erau nesatisfăcute, însă pe seama faptului că multe altele nu vor putea fi îndeplinite. Însă, dacă printr-o conduită morală, un individ îşi poate spori şansele de supravieţuire, evoluţia rezultată nu-i va îndeplini toate dorinţele-morale. Evoluţia nu poate fi justă.

A insista asupra faptului că toate schimbările viitoare ar trebui să fie juste echivalează cu a solicita ca evoluţia să fie stopată. Evoluţia ne permite să progresăm tocmai pentru că produce mai mult decît putem noi concepe sau anticipa, indiferent de judecăţile noastre morale în ceea ce o priveşte. Este sufi­cient să ne întrebăm ce s-ar fi putut întîmpla dacă, la un anume moment în trecut, nişte puteri magice ar fi fost în stare să aplice criterii egalitariste sau meritocratice. Ne dăm seama imediat că evoluţia civilizaţiei ar fi devenit imposibilă” (F.A.H.).

Deşi ţin de natura evidenţei, riscurile aplicării moralei „sociale” (un cuvînt care în fapt nu are un conţinut definibil nici după calapodul raţionalist) de către întreaga cohortă egalitaristă, au ca efect revenirea la condiţiile ordinii restrînse.

Hayek încearcă să răspundă la întrebarea, cum apare cunoaşterea noastră?: „O parte importantă a cunoaşterii – şi mărturisesc faptul că mi-a luat mult timp pentru a recunoaşte acest lucru – nu reprezintă rodul experienţei imediate sau al observaţiei , ci al procesului continuu de examinare minuţioasă a tradiţiei învăţate, ceea ce presupune că indivizii acceptă şi respectă tradiţiile morale care nu sînt justificabile după criteriile teoriilor tradiţionale ale raţionalităţii. Tradiţia este produsul unui proces de selecţie între credinţe iraţionale, sau, mai degrabă «nejustificate», care, fără ca cineva să le înţeleagă sau să le propună conştient (şi fără ca ele să aibă vreo legătură logică cu motivele pentru care au fost adoptate, precum motivele religioase), au permis înmulţirea celor care le-au respectat. Procesul de selecţie care a permis formarea cutumelor şi a moralei a putut lua în considerare mai multe circumstanţe factuale decît ar fi fost în stare indivizii, ceea ce face ca tradiţia să fie, din anumite puncte de vedere, superioară sau «mai înţeleaptă» decît raţiunea umană (a se consulta primul capitol). Doar un raţionalist foarte critic ar putea accepta conţinutul acestei remarci”.

Pentru selectarea evolutivă a regulilor de conduită esenţială este adoptarea şi respectarea regulilor proprietăţii şi ale contractului, care garantează domeniul personal al individului.

Evoluţia este asigurată de capacitatea noastră de adaptare la necunoscut, posibilă graţie tradiţiilor învăţate de la înaintaşi.

O sarcină extrem de dificilă a economiştilor este de a demonstra oamenilor cît de limitată este cunoaşterea realităţii şi totodată cît de redusă este posibilitatea de a o proiecta raţional.

„Pentru mintea naivă, care vede în ordine produsul unui proiect conştient, ar putea părea absurd că, în condiţii complexe, ordinea şi adaptarea la necunoscut să poată fi posibile prin descentralizarea deciziilor şi că o divizare a autorităţii ar putea să multiplice oportunităţile ordinii de ansamblu. Totuşi, o descentralizare de acest tip conduce realmente la luarea în calcul a unei cantităţi mai mari de informaţii, ceea ce constituie principalul motiv care ne permite să respingem pretenţiile raţionalismului constructivist. Din acelaşi motiv, doar divizarea modificabilă a puterii de a aloca resurse particulare în rîndul a nenumăraţi indivizi capabili să decidă asupra utilizării lor – divizare compatibilă cu libertatea individuală şi proprietatea pluralistă – permite deplina exploatare a cunoaşterii dispersate” (F.A.H.).

Este respinsă aserţiunea că proprietatea privată este egoistă, din contra, este benefică în general prin faptul că transferă administrarea procesului de producţie din mîinile cîtorva indivizi, care, orice s-ar spune, dispun de o cunoaştere limitată, către un proces – ordinea extinsă – care exploatează la maximum cunoştinţele tuturor, avantajîndu-i deopotrivă pe proprietari şi pe cei ce nu deţin proprietăţi.

Libertatea tuturor sub domnia legii nu presupune ca toţi, ci cei mai mulţi oameni, să deţină o proprietate.

Hayek îşi afirmă preferinţa de a nu fi proprietar într-o ţară în care mulţi deţin ceva, decît în una în care totul se află „în proprietate colectivă”, în proprietatea întregului popor, cum clamau sloganele comuniste de pînă în decembrie ’89.

„Libertatea implică dreptul de a fi diferit şi de a urma scopuri proprii în interiorul domeniului personal; cu toate acestea, oriunde, nu doar în sfera afacerilor umane, ordinea presupune diferenţierea elementelor componente. Această diferenţiere poate fi limitată pur şi simplu la poziţionarea spaţială sau temporală a elementelor, însă nu ar prezenta aproape nici un interes dacă diferenţele nu ar fi mai importante. Ordinea este dezirabilă nu pentru a permite ca toate lucrurile să rămînă la locul lor, ci pentru a genera noi posibilităţi, care nu existau pînă la un moment dat. Gradul de ordonare – noile posibilităţi pe care ordinea le creează şi le oferă – depinde mai mult de variabilitatea elementelor decît de poziţia lor în timp şi spaţiu” (F.A.H.).

Lipsa diferenţierii individuale riscă imposibilitatea asimilării întregului sistem de tradiţii prea complex pentru a putea fi înţeles şi preluat de o singură minte, existenţa a mai multor indivizi diferiţi este calea sigură de preluare şi transmitere de către fiecare a anumitor elemente care prin cumulare permit perpetuarea integrală a tradiţiilor moştenite.

„Creşterea diversităţii constituie un aspect important al evoluţiei culturale, iar o mare parte valorii pe care un individ o poate avea pentru alţii ţine de această diferenţă dintre el şi ceilalţi. Importanţa şi utilitatea ordinii cresc în funcţie de varietatea elementelor componente; o ordine mai vastă sporeşte valoarea diversităţii, iar ordinea cooperării umane se poate extinde la nesfîrşit. Dacă lucrurile ar sta altfel, spre exemplu, dacă toţi oamenii ar fi la fel, ar exista puţine motive pentru diviziunea muncii (eventual, pentru oamenii din aşezări diferite), puţine avantaje ce ar decurge din coordonarea eforturilor şi puţine perspective legate de crearea unei ordini de o anumită dimensiune.

De aceea, indivizii s-au văzut nevoiţi să se diferenţieze înainte de a avea libertatea de a se asocia în structuri cooperative complexe. Mai mult decît atît, se poate spune că ei au trebuit să se asocieze în entităţi cu caracter diferit: nu ca o simplă sumă, ci sub forma unei structuri similare unui organism (dar din multe puncte de vedere importante, diferită)” (F.A.H.).

Muncitori şi intelectuali (de remarcat în actualitate este tot mai nesemnificativă diferenţa graduală dintre cele două activităţi) se raportează diferit la procesele de producţie, ultimii sînt mai preocupaţi de ce se întîmplă cu produsele gîndirii lor faţă de primii raportat la produsele ce le realizează. „Un muncitor îşi asumă imediat faptul că misiunea angajatorului său este aceea de a şti, dacă cineva poate şti, ce nevoi vor fi satisfăcute în cele din urmă cu ajutorul străduinţelor sale. Însă locul muncii intelectuale a unui individ în producţia numeroşilor intelectuali aflaţi în interacţiune printr-o reţea de servicii sau idei este mai greu de identificat. Faptul că oamenii mai educaţi ezită mai mult să se supună unui proces non-inteligibil, precum cel de piaţă (deşi ei înşişi fac trimitere la «piaţa ideilor») are ca rezultat (la fel de neaşteptat) propensiunea de a se opune, fără să înţeleagă, tocmai lucrului care le-ar putea creşte utilitatea pentru cei din jur.

Această ezitare ne ajută, la rîndul ei, să explicăm ostilitatea intelec­tualilor faţă de ordinea de piaţă şi o parte a slăbiciunii lor faţă de socialism. Poate că slăbiciunea şi sensibilitatea s-ar mai estompa dacă ei ar înţelege rolul pe care caracteristicile ordinii spontane îl joacă în orice ungher al vieţii, ceea ce s-ar întîmpla dacă ei ar stăpîni mai bine teoria evoluţiei, biologia şi economia” (F.A.H.).

Situaţia incomodă de a fi simple instrumente la îndemîna forţelor impersonale şi nedecelabile ale pieţei este percepută de intelectuali aproape ca o formă de umilinţă: „Evident, nu par dispuşi să accepte că aşa-zişii capitalişti, despre care ei cred că dirijează totul, sînt ei înşişi instrumentele unui proces impersonal, care, la rîndul lor, nu cunosc efectele ultime şi scopurile propriilor acţiuni, preocupaţi fiind de evenimente de ordin superior ale structurii de ansamblu. Mai mult decît atît, ideea că propriile lor scopuri depind de activităţile unor asemenea inşi, preocupaţi exclusiv de mijloace, li se pare realmente abominabilă”.

Ordinea extinsă, ordinea de piaţă acţionează benefic aproape miraculos în armonizarea şi asigurarea subzistenţei a milioane de oameni ce nu se cunosc între ei, dar, prin activitatea lor asigură altor necunoscuţi bunuri şi servicii. „Departe de a fi perfectă, uneori ineficientă, o ase­menea ordine se poate extinde mai mult decît oricare altă structură socială creată prin plasarea deliberată a nenumăratelor elemente în locurile «potrivite» şi atent alese. Cele mai multe defecte şi deficienţe inerente ale ordinilor spontane sînt, de fapt, rezultatul tentativelor de a interveni în mecanismele lor de funcţionare, eventual de a le bloca, sau de «a îmbunătăţi» anumite aspecte ale performanţelor lor. Asemenea tentative de intervenţie nu conduc decît foarte rar la rezultatele sperate, deoarece asemenea structuri depind de un volum de date particulare pe care autorii respectivelor intervenţii nu le pot deţine. Spre exemplu, în timp ce o intervenţie deliberată în vederea reducerii inegalităţilor de venit riscă să deterioreze funcţionarea ordinii de ansamblu, procesul spontan asigură fiecărui membru al acestei structuri mai multe oportunităţi – dintr-o paletă mai largă de oportunităţi aflate la dispoziţia tuturor – decît oricare alt sistem rival” (F.A.H.).

Experienţa centralizării economiei din ţările socialiste, numeroasele decenii comuniste, argumentează cu asupra de măsură ineficienţa unei utopii.

S-a descoperit în timp şi realitatea a confirmat, că alocarea descentralizată a resurselor, prin intermediul proprietăţii individuale, conduce la generarea şi utilizarea unui volum mai mare de cunoaştere, imposibil de generat şi utilizat în condiţiile unei conduceri centralizate.

Ceea ce nu au vrut să înţeleagă, ce le scapă bolşevicilor şi tuturor ce-i continuă şi după căderea comunismului, se înţelege, sub altă pălărie, importanţa unei constatări afirmate încă la 1776 de Adam Smith: „Domeniul în care poate fi folosit capitalul cu cea mai mare eficienţă poate fi ştiut mult mai bine de către posesorul lui decît orice om de stat sau legiuitor” (apud F.A. Hayek).

Există o atitudine mefientă, însoţită de un anumit dispreţ şi teamă faţă de comerţ în genere şi nu mai puţin faţă de mijlocul de schimb, banii, o activitate pentru mulţi stranie, prin capacitatea de a asigura beneficii prin mijlocirea schimburilor de mărfuri, fără a fi ei producătorii.

„Ostracizarea comercianţilor pare a fi mai uşor de înţeles dacă ne amintim că activităţile comerciale sînt învăluite în mister. «Misterele negustoriei» ţineau de faptul că unii indivizi deţineau o cunoaştere de care alţii nu dispuneau – cunoaştere cu atît mai misterioasă cu cît ea viza deseori obiceiuri străine, uneori dezagreabile, şi teritorii necunoscute, pline de legende şi rumori. Concepţia ex nihilo nihil fit nu mai are de-a face cu ştiinţa, însă continuă să domine bunul simţ. Activităţile care par să sporească din nimic (out of nothing) bogăţia disponibilă, in absenţa unei intervenţii fizice şi pe baza unei simple reorganizări a ceva ce deja există, miros a vrăjitorie” (F.A.H.).

Opinia încă destul de răspîndită că doar munca fizică este singura sursă autentică de îmbogăţire a incriminat şi continuă să incrimineze, pe nedrept o ocupaţie precum comerţul. Pentru Marx doar munca manuală este cea care asigură „plusvaloare”, cînd este tot mai vizibil că legătura dintre productivitate şi posibilităţile fizice ale omului este tot mai firavă, iar folosirea tot mai intensivă a roboţilor anulează practic implicarea muncii fizice a omului.

„Oricum ar fi, activităţi precum trocul, schimbul sau cele mai avansate forme de comerţ, organizarea şi conducerea activităţilor sau tranzacţiilor privind mărfurile comercializabile pe criterii de profitabilitate nu au fost consi­derate ca implicînd muncă în adevăratul sens al cuvîntului. Multora le vine greu să accepte că sporirea cantitativă a ofertei disponibile de mijloace fizice de subzistenţă şi divertisment ar putea să depindă mai puţin de transformarea vizibilă a substanţelor fizice în alte substanţe fizice cît transferul de obiecte, care, astfel, îşi schimbă utilitatea şi valoarea. Cu alte cuvinte, procesul de piaţă are în vedere obiecte materiale, iar mutarea lor dintr-un loc în altul nu pare să le modifice cantităţile lor perceptibile, indiferent ce s-ar spune sau chiar s-ar întîmpla. Piaţa transmite mai curînd informaţie referitoare la obiecte, decît le produce, iar acest rol crucial jucat de informaţii scapă atenţiei persoanelor ghidate de concepţii mecaniciste sau scientiste care iau ca fiind dată informaţia factuală referitoare la obiectele fizice şi ignoră rolul jucat în determinarea valorilor de raritatea relativă a diferitelor tipuri de obiecte”.

Utilitaristul John Stuart Mill, nu cu mult diferit de Marx, consideră că distribuţia, implicit comerţul, este o chestiune ce ţine doar de instituţiile umane. Din moment ce producţia există, umanitatea poate individual sau colectiv să procedeze aşa cum doreşte cu aceasta, şi concluzionează: societatea poate distribui bogăţia după orice regulă doreşte (apud Hayek). E o viziune din care socialismul şi-a făcut regula, una stahanovistă a producţiei pe stoc, de care nimeni nu era interesat, dar muncitorii fruntaşi realizau produse peste plan pentru următoarele două decenii, produse care se uzau cel puţin moral, dacă nu şi fizic depozitate în aşteptarea distribuirii.

Hayek critică îndreptăţit o astfel de abordare a producţiei în raport cu distribuţia: „Considerînd volumul producţiei ca fiind o problemă strict tehnologică, independent de distribuţie, Mill subestimează legătura dintre acest volum şi exploatarea oportunităţilor existente, o problemă de natură economică şi nu tehnică. Noi datorăm metodelor de „distribuţie”, adică determinării preţurilor, faptul că producţia este atît de ridicată. Ceea ce există de împărţit depinde de principiul de organizare a producţiei; într-o economie de piaţă, de formarea preţurilor şi de distribuţie. Este pur şi simplu greşit să spunem că, din moment ce bunurile există, noi avem libertatea de a le utiliza după cum vrem, deoarece ele nu vor exista dacă indivizii nu generează informaţii legate de preţ însuşindu-şi ei înşişi anumite părţi ale producţiei totale”.

Fie că este sau nu considerată muncă reală, comerţul a generat bogăţie, nu doar individuală, ci şi colectivă, şi aceasta mai ales prin eforturile creierului şi mai puţin prin a muşchilor.

„Schimbul este productiv; el creşte utilitatea pe care resursele dispo­nibile o pot aduce nevoilor umane. Civilizaţia este atît de complexă, iar schimbul atît de productiv, doar în măsura în care lumile subiective ale indi­vizilor ce alcătuiesc civilizaţia sînt diferite. Aparent paradoxal, diversitatea obiectivelor individuale conduce la o capacitate superioară de satisfacere a nevoilor decît omogenitatea, unanimitatea şi controlul; la fel de paradoxal, lucrurile stau aşa deoarece diversitatea dă oamenilor posibilitatea de a dispune şi de a utiliza mai multă cunoaştere. Doar o analiză clară a procesului de piaţă poate rezolva aceste aparente paradoxuri…

Valoarea arată capacitatea potenţială a unui obiect sau a unei acţiuni de a satisface nevoile umane şi poate fi identificată doar prin ajustarea reciprocă (schimb) a ratelor (marginale) de substituţie (sau echivalentă) pe care diferitele bunuri sau servicii le au pentru diferiţi indivizi. Ea nu reprezintă un atribut sau o proprietate fizică posedată în sine de lucruri, independent de relaţiile cu oamenii, ci doar un aspect al acestor relaţii care permit oamenilor să ţină cont în deciziile lor referitoare la utilizarea lucrurilor, de cele mai bune oportunităţi pe care le-ar putea avea utilizîndu-le. Creşterea valorii apare – şi este relevată – doar în legătură cu obiectivele oamenilor” (F.A.H.).

Şcoala austriacă de economie a fundamentat acum mai bine de un secol teoria utilităţii marginale, realizînd unificarea teoriei economice: „Deşi economia clasică, sau ceea ce deseori poartă denu­mirea de «economia politică clasică», oferise o analiză a procesului concurenţial, în special a manierei în care comerţul internaţional integrează ordinile cooperative naţionale într-o ordine de tip cooperativ la nivel mondial, doar teoria utilităţii marginale explică în mod corect modalităţile în care sînt deter­minate cererea şi oferta, modul în care cantităţile se adaptează la nevoi şi cel în care luarea în considerare a rarităţii relative îi ghidează pe indivizi. Astfel, procesul de piaţă în ansamblul său începea să fie considerat drept un proces al transferului de informaţii ce permiteau oamenilor să utilizeze şi să pună la treabă un volum mai ridicat de cunoştinţe şi abilităţi decît ar fi putut dacă ar fi acţionat izolat.

Faptul că utilitatea unui obiect sau al unei acţiuni, definită în general ca fiind capacitatea de a satisface nevoile oamenilor, nu este identică pentru toţi indivizii pare acum atît de evident încît este greu de înţeles de ce intelectuali serioşi au considerat utilitatea drept un atribut obiectiv, general şi chiar cuantificabil al obiectelor fizice”.

A considera utilitatea colectivă cuantificabilă e asemănător cu a instrumentaliza mintea colectivă – totul rămîne cel mult la nivel de metaforă.

„… Obiectul de studiu al economiei nu priveşte elemente fizice, ci oamenii. În situaţii date, valorile economice sînt interpretări ale faptelor fizice din perspectiva gradelor de adecvare a diferitelor obiecte fizice în vederea satisfacerii nevoilor de diferite tipuri. Astfel, economia – pe care acum prefer s-o denumesc catalactică – ar putea fi consi­derată drept o metateorie, o teorie referitoare la concepţiile utilizate de oameni pentru a explica cea mai eficientă descoperire şi utilizare a diferitelor mijloace pentru atingerea diverselor obiective” (F.A.H.).

Cum observă şi traducătorul în română, Gabriel Mursa, în prefaţa ce însoţeşte lucrarea, gînditorul austriac propune descrierea ordinii economice a societăţii libere sub forma unei catalaxii, un termen nou în ştiinţele sociale, ce desemnează o structură socială caracterizată prin libertate individuală, proprietate privată, respectarea rule of law şi cooperare reciproc avantajoasă.

Hayek insistă cu argumente puternice în contra viziunilor lui Stuart Mill şi Marx, pentru care producţia este esenţială: „Crearea bogăţiei nu este un simplu proces fizic şi nu poate fi explicată printr-o suită de relaţii de tip cauză-efect. Ea este determinată nu de fapte fizice obiective şi cunoscute de o minte individuală, ci de cunoştinţele diferite şi frag­mentate a milioane de oameni, condensate sub forma preţurilor care servesc drept ghid pentru deciziile ulterioare. Atunci cînd piaţa îi arată unui între­prinzător că el poate obţine mai mult profit acţionînd într-un anumit mod, ea îi dă posibilitatea de a-şi atinge obiectivele personale şi, simultan, de a face colec­tivităţii (în termenii aceloraşi unităţi de calcul folosiţi de ceilalţi) un serviciu mai important decît în oricare alt mod cu putinţă. Într-adevăr, preţurile îi informează pe agenţii pieţei cu privire la circumstanţele temporale cruciale de care depinde întregul sistem al diviziunii muncii: rata de schimb (sau de «substituţie») dintre diferite resurse, fie ca mijloc de producere a altor bunuri, fie ca mijloace de a satisface nevoi umane specifice. Din acest motiv, cunoaş­terea cantităţilor aflate la dispoziţia umanităţii ca întreg este realmente irelevantă”.

Un handicap al intelectualilor este refuzul de a cunoaşte şi înţelege logica schimbului şi determinarea valorilor relative conform teoriilor economice ale utilităţii marginale: a doua idee fundamentală a teoriei marginaliste, mai precis cea conform căreia misiunea proprie oricărui individ ar putea fi aceea de a contribui, pe baza cunoaşterii şi abilităţilor personale, la satisfacerea nevoilor comunităţii printr-o contribuţie ce depinde de alegerea sa, este străină minţii primitive, constructivismului dominant şi socialismului explicit. (F.A.H.).

Supraestimarea producţiei în raport cu comerţul conduce, între altele, inclusiv la pervertirea comportamentului politic. O pervertire care, ne atenţionează gînditorul, devine obiectul încercărilor de manipulare tehnocratică a vieţii economice ale cărei eşecuri inevitabile favorizează o formă modernă de neîncredere în „capitalism”.

Tehnocraţii noştri pe un astfel de val au ajuns la guvernare!

O neîncredere încă mai accentuată şi mult mai răspîndită este în procesele care guvernează banii şi finanţele.

„Banul, acest mijloc de schimb utilizat în cele mai banale tranzacţii, devine sursa tuturor confuziilor, depăşit poate de chestiunile legate de sex, şi face obiectul celor mai iraţionale fantasme; aidoma sexului, el fascinează, nedumereşte şi stîrneşte repulsie, în acelaşi timp”. Totodată banul pare să fie atît cel mai puternic instrument al libertăţii, cît şi unealta celei mai sinistre opresiuni.

Sistemul monetar şi de credit, alături de limbaj şi de morală, se lasă la fel de inaccesibil încercărilor teoretice de explicare. „Aidoma moralei, dreptului, limbajului şi organismelor biologice, instituţiile monetare rezultă din ordinea spontană, fiind ele însele supuse schimbării şi selecţiei” (F.A.H.).

Guvernele par a fi între cele mai mari perturbatoare ale proceselor spontane concurenţiale ale monedei: „Istoria administrării guvernamentale a banilor a fost, cu excepţia cîtorva perioade scurte, o suită neîntreruptă de fraude şi înşelătorii. Din această perspectivă, guvernele s-au dovedit mult mai imorale decît monetăriile private ce ofereau diferite tipuri de monedă în regim concurenţial” (F.A.H.).

Sînt vizibile limitele limbajului şi capacităţile lui de a ţine pasul cu evoluţia ordinii extinse, cu schimburile uneori radicale a relaţiilor economice şi sociale de natură globală, de anvergură planetară.

Gîndirea animistă continuă să domine limbajul, inclusiv în studiul afacerilor umane. „Socialismul, cu ideea sa despre «societate», reprezintă forma cea mai recentă a interpretărilor animiste ale ordinii reprezentate din punct de vedere istoric de diverse religii (cu «zeii» lor). Faptul că socialismul atacă deseori religia nu schimbă esenţial lucrurile. Imaginîndu-şi că orice ordine este rezultatul unui proiect, socialiştii concluzionează că ordinea ar putea fi amelio­rată printr-un proiect superior, conceput de o minte superioară. Din acest motiv, socialismul merită un loc în panoplia diferitelor forme de animism” (F.A.H.).

Studiile istorice şi antropologice sînt marcate de influenţa constantă a socialismului şi teoriilor marxiste, vizibile mai ales în limbajul utilizat, de la lupta de clasă la modurile de producţie, forţă de muncă, plusvaloare, practică, infrastructură, suprastructură, valoare de întrebuinţare, valoare în sine, valorile de schimb, acumulare primitivă, dictatura proletariatului. Sintagme şi formule care continuă să paraziteze limbajul cultural al unor specialişti, inclusiv în economie.

„În majoritatea cazurilor, la baza unui asemenea tip de limbaj nu stau simple afirmaţii legate de fapte, ci interpretări sau teorii referitoare la consecinţele şi cauzele unor fapte presupuse. În primul rînd lui Marx îi datorăm utilizarea termenului „societate” pentru a vorbi despre stat sau organi­zaţia coercitivă la care el face trimitere cu adevărat, o substituţie ce sugerează că noi putem reglementa în mod deliberat acţiunile indivizilor recurgînd la metode mai blînde şi mai binevoitoare decît violenţa. Evident, ordinea spontană, obiectul lucrării de faţă, ar fi fost incapabilă să «acţioneze» sau să «trateze» anumite persoane aşa cum ar fi putut s-o facă un popor sau o populaţie. Pe de altă parte, «statul» sau, mai bine «zis guvernul» – care, înainte de Hegel, avusese cuvîntul englezesc cel mai obişnuit (şi cel mai corect) – desemna pentru Marx, într-un mod foarte deschis şi foarte clar, ideea de autoritate, în timp ce termenul «societate» îi permitea să insinueze că organi­zarea acesteia ar fi asigurat un soi de libertate” (F.A.H.).

Multe dintre cuvintele vehiculate de socialişti, dar şi de alte forme mari de organizare sociale, sînt utilizate pentru descrierea a multiple aspecte specifice ordinii extinse. Motiv pentru care, întemeiat, Hayek refuză să utilizeze cuvintele societate şi social, chiar dacă nu totdeauna reuşeşte. Totuşi crede de cuviinţă să le analizeze alături de alte vocabule, cu scopul de a evidenţia otrăvirea disimulată a limbajului nostru, în special cel referitor la ordinile şi structurile de interacţiune şi interelaţionare umane.

Totul pornind de la expresia lui Confucius: Atunci cînd cuvintele îşi pierd sensul, oamenii îşi pierd libertatea.

„Caracterul nesatisfăcător al vocabularului nostru politic rezultă din faptul că el provine în mare parte de la Platon şi Aristotel, care, în absenţa unei concepţii despre evoluţie, considerau ordinea afacerilor umane drept organizarea unui număr fix şi nemodificabil de oameni, pe deplin cunoscuţi autorităţilor guvernante sau, aidoma multor religii pînă la socialism, ca fiind produsul proiectului unei minţi superioare” (F.A.H.).

Hayek condamnă inclusiv folosirea în mod fraudulos de către socialiştii americani a cuvîntului liberalism. Nu altfel au procedat partidele europene de centru sau chiar de centru stînga prin afirmarea că sînt liberale, condiţie ce nu le împiedică să facă alianţă cu partidele socialiste. E suficient să amintim de Uniunea Social Liberală, cîştigătoarea ultimelor alegeri legislative din România. „Putem începe cu termeni folosiţi în general pentru a desemna două concepţii diametral opuse ale ordinii cooperării umane, capitalismul şi socialismul, ambele înşelătoare şi subiective din punct de vedere politic. Deşi ar trebui să ne lumineze în legătură cu sistemele pe care le desemnează, ele nu ne spun nimic sau potrivit în legătură cu acest aspect. Cuvîntul «capitalism», în mod special, (cuvînt pe care Karl Marx nu îl ştia şi nu îl utilizase încă în 1867), îşi face loc în dezbaterea politică – pentru a desemna opusul natural al socialismului – doar din momentul în care Werner Sombart publică exploziva sa carte Der Moderne Kapitalismus, în 1902. Deoarece evocă un sistem ce serveşte interesele particulare ale posesorilor de capital, termenul a provocat în mod firesc opoziţia celor care, aşa cum am arătat, erau principalii săi beneficiari, membrii proletariatului. Proletarii au putut să supra­vieţuiască şi să se înmulţească graţie activităţilor posesorilor de capital, ei datorîndu-şi existenţa însăşi celor din urmă. Este clar că posesorii de capital au făcut posibilă ordinea extinsă a cooperării umane, ceea ce i-ar fi putut deter­mina pe unii dintre ei să accepte fără reţinere un asemenea cuvînt, ca o recom­pensă pentru propriile eforturi. Totuşi, introducerea cuvîntului în limbajul curent a fost un eveniment nefericit dacă el sugerează un conflict de interese care nu există în realitate.

O denumire mai potrivită pentru a desemna ordinea economică extinsă, caracterizată prin cooperare voluntară, ar fi «economie de piaţă», expresie importată din limba germană. Însă, inclusiv aceasta, prezintă serioase inconveniente, în primul rînd, aşa-zisa economie de piaţă nu este cu adevărat o economie în sens strict, ci un ansamblu complex format dintr-un număr mare de economii individuale aflate în interacţiune, cu care are în comun cîteva trăsături importante, însă sub nici o formă nu pe toate” (F.A.H.).

Aflată la modă după ’90, după căderea comunismului, economia de piaţă care luase locul economiei socialiste era savuros ironizată de Petre Ţuţea, care sesiza corect inadecvarea expresiei.

Pentru a eluda inadecvarea expresiei la realitatea ordinii extinse, Hayek propune introducerea unui nou termen tehnic, preluat din greaca veche, catalactica – ştiinţa ce explică ordinea de piaţă: „Adjectivul catalactic derivă din denumirea utilizată de Whately, fiind utilizat relativ des. Aceste cuvinte sînt foarte interesante în măsura în care vechiul termen grecesc ce stă la originea lor, katallatein sau katalassein, semnifică nu doar „a schimba”, ci şi „a primi în comunitate” şi „a-ţi face un prieten dintr-un duşman”, o dovadă în plus a intuiţiei profunde a vechilor greci în chestiuni de acest gen (Liddel şi Scott, 1940, s.v. katalasso). Acest lucru m-a determinat să sugerez utilizarea termenului „catalaxie” pentru a desemna obiectul de studiu al ştiinţei economice, şi care, ţinînd cont de propunerea lui Whately, ar trebui ca ea însăşi să poarte denumirea de „catalactică”.

Cuvîntul societate se constituie într-o reală barieră terminologică, de la confuzia insidioasă manipulată de Marx, la a sugera „în mod eronat că toate respectivele sisteme sînt de acelaşi tip. În acelaşi timp, este unul dintre cei mai vechi termeni de acest tip – aşa cum o dovedeşte latinescul societas, derivat din socius, semen sau companion cunoscut –, fiind utilizat pentru a descrie atît o stare de lucruri existentă, cît şi o relaţie dintre indivizi. În felul în care este utilizat de obicei, el presupune sau implică urmărirea unor scopuri comune, care, în general, nu pot fi atinse decît prin cooperare conştientă”.

Or, Hayek crede necesar să atenţioneze încă o dată: „… una din condiţiile necesare ale extinderii cooperării umane dincolo de limitele minţii individuale este ca sfera acestor scopuri să fie guvernată într-o măsură din ce în ce mai mare nu de intenţii comune, ci de reguli abstracte de conduită a căror respectare permite ca noi să satisfacem din ce în ce mai mult nevoile unor oameni pe care nu-i cunoaştem şi ca nevoile noastre să poată fi satisfăcute de persoane necunoscute”.

Un cuvînt valiză, bun de utilizat în orice context, o etichetă comodă, cuvîntul societate, subliniază gînditorul austriac, serveşte pentru a desemna aproape orice grup de oameni, grup ale cărui structuri sau condiţii de coeziune nu trebuie cunoscute, o frază improvizată la care oamenii recurg atunci cînd nu prea mai ştiu despre ce vorbesc. Un popor, o naţiune, o populaţie, o companie, o asociaţie, un grup, o hoardă, o bandă, un trib, membrii unei rase, ai unei religii, practicanţii unui sport, adepţii unui mod de distracţie şi locuitorii oricărui teritoriu formează, din această perspectivă, sînt sau formează societăţi.

A atribui aceeaşi denumire unor structuri atît de diferite precum aso­cierea indivizilor în contact personal constant şi structura formată de milioane de oameni uniţi doar prin semnale ce rezultă din lanţurile comerciale lungi şi infinit de ramificate înseamnă nu doar o denaturare a faptelor, ci o încercare de a revela_o dorinţă ascunsă de a remodela această ordine extinsă în conformitate cu idealurile unei tovărăşii spre care înclină emoţiile noastre.

E o nostalgie bine deservită de lanţurile de magazine cu manifestare globală de la cele de tip Mac Donald’s, la Lidl, Kaufland etc. etc. identice pe orice meridian, în refuzul obstinat al spiritului naţional, a spaţiului în care îşi desfăşoară activitatea şi-şi realizează profiturile.

Bertrand de Jouvenal punctează exact nostalgia instinctivă pentru grupul restrîns care ne animă: „mediul în care omul s-a aflat la începuturile sale care exercită o atracţie infinită asupra lui; însă orice tentativă de a transfera aceleaşi trăsături unei societăţi mai extinse este utopică şi conduce la tiranie” (apud F.A.H.).

Social, considerat de autorul Drumului spre servitute drept cuvînt-nevăstuică, mai nociv decît societate, fiind sursa cea mai importantă de confuzie în vocabularul nostru politic: „Confuzia pe care o creează în domeniul în care este utilizat cu cea mai mare frecvenţă provine în parte din faptul că el desemnează nu numai fenomenele produse prin diferite moduri de cooperare dintre oameni, precum cele existente într-o «societate», ci şi tipurile de acţiuni ce promovează şi deservesc astfel de ordini. Din această ultimă utilizare, el s-a transformat treptat într-un îndemn, un soi de ghid în serviciul unei morale socialiste menită să înlocuiască morala tradiţională: astăzi, substituie din ce în ce mai des cuvîntul «bun», ca semn pentru ceea ce este just din punct de vedere moral. Ca rezultat al caracterului său «clar dihotomic», descris în mod adecvat de Webster’s New Dictionary of Synonyms, sensurile factuale şi normative ale cuvîntului «social» se substituie reciproc şi neîncetat, iar ceea ce iniţial pare a fi o descriere se poate transforma imperceptibil într-un imperativ”.

Pe lîngă societate şi social am putea adăuga, de ultimă oră în spaţiul autohton, strada, de la cultura străzii la strada ne-a impus, strada a cerut etc. etc. Oricum o vocabulă inadecvată şi care ascunde în realitate un vid ideologic, implicit politic şi mai ales refuzul responsabilităţii.

Economia politică este înlocuită cu termenul de politică socială. Hayek inventariază peste o sută de substantive cărora le-a fost ataşat adjectivul social. În ultimul sfert de veac de la publicarea Infatuării fatale e sigur că numărul substantivelor la care s-a adăugat adjectivul social a crescut exponenţial – golindu-le în fapt de sens.

„În practică, acest ultim efect a devenit cel mai periculos şi reprezintă un exemplu perfect a ceea ce americanii numesc «cuvînt-nevăstuică», plecînd de la un citat de-al lui Shakespeare: «Pot să sug melancolia dintr-un cîntec cum nevăstuica suge ouă» (As You Like It, II, 5). Aşa cum despre nevăstuică se spune că ar fi în stare să golească un ou fără să lase vreo urmă vizibilă, la fel se întîmplă cu aceste cuvinte care pot goli de conţinut termenii cărora le sînt ataşaţi, dînd senzaţia că le lasă intacte. Un «cuvînt-nevăstuică» poate servi pentru «a scoate dinţii unui concept» pe care ne vedem obligaţi să-l folosim, dar căruia dorim să-i eliminăm toate implicaţiile ce ne provoacă premisele ideologice” (F.A.H.).

Dacă în 1949 Constituţia Germaniei se întemeia pe noţiunea de sozialer Rechsstaat (stat de drept social) cu o economie socială de piaţă, unde, cum comentează gînditorul, chiar dacă „stat de drept” şi „piaţă” sînt noţiuni clare, adjectivul „social” le lipseşte de orice dram de claritate; în Constituţie României din 1991, citim la Articolul I, aliniatul (3): România este stat de drept, democratic şi social…, iar la Articolul 43, aliniatul (1) citim: Statul este obligat să ia măsuri de dezvoltare economică şi de protecţie socială.

Hayek prezintă punctul de vedere al juriştilor germani care au ajuns la concluzia că guvernul se supune din punct de vedere constituţional Sozialstaatsprinzip-ului, ceea ce înseamnă, pur şi simplu, suspendarea statutului de drept. În mod similar, aceiaşi jurişti văd un conflict între Rechsstaat şi Sozialstaat).

N-am auzit ca juriştii români să se fi autosesizat asupra contradicţiilor dintre statul de drept şi statul de drept, democratic şi social, ultimul vidat de conţinut.

„În mod similar cuvîntul «democraţie» avea cîndva un sens relativ clar; or, pe lîngă faptul că expresia «democraţie socială» sau «social-democraţie» devine numele austro-marxismului radical din perioada interbelică, ea a deve­nit denumire pentru un partid politic din Marea Britanie, adept al unui soi de socialism fabian. Termenul tradiţional ce desemnează ceea ce astăzi numim «stat social» era «despotism luminat»; problema reală, aceea de a şti cum se ajunge prin mijloace democratice la un asemenea despotism, dar prezervînd libertatea individuală, este pur şi simplu disimulată prin eufemismul «social-democraţie»” (F.A.H.). Nu cred că e cazul să adaug un comentariu.

Încă o mai nefastă utilizare, în care semnificaţia cuvîntului prin ataşarea adjectivului social este total distrusă –, o aflăm în sintagme gen: justiţie socială, drepturi sociale, nu mult diferite de atît de vehiculata înainte de ’89, democraţie populară. Avem parte de o grosolană falsificare semantică.

Justiţiei sociale îi este asociată justiţia distributivă prin care se pledează în favoarea suprimării diferenţelor de venit. Toate fiind, în fapt, în contradicţie flagrantă cu ordinea de piaţă concurenţială, singura care asigură o cît mai largă prosperitate. „Orice sistem complex de cooperare trebuie să se adapteze constant la transformări ale mediului său natural (din care fac parte viaţa, sănătatea şi vigoarea membrilor săi); revendicarea de a surveni doar schimbări ale căror efecte sînt juste ar fi ridicolă, aproape la fel de ridicolă precum credinţa că organizarea deliberată a reacţiilor faţă de asemenea schimbări ar putea fi justă. Populaţia lumii nu ar fi putut ajunge la dimensiunile actuale, şi nici nu le-ar putea păstra, în absenţa unei inegalităţi care nu depinde de o vreo judecată morală şi nici nu este compatibilă cu aşa ceva. Evident, străduinţele vor ameliora şansele indivizilor, însă ele nu pot prin ele însele să asigure rezultatele. Invidia existentă la cei care s-au străduit din răsputeri, deşi uşor de înţeles, se dovedeşte a fi dăunătoare interesului comun. Dacă interesul comun este cu adevărat al nostru, nu trebuie să cedăm în faţa acestei trăsături instinctuale cît se poate de omeneşti, ci, mai curînd, trebuie să permitem proceselor de piaţă să determine răsplata. Nimeni nu poate determina, altfel decît prin intermediul pieţei, mărimea contribuţiei individuale la producţia totală; nu-i posibil să determinăm într-un alt mod remuneraţia ce trebuie oferită cuiva pentru ca respectiva persoană să aleagă activitatea care va aduce cel mai mare aport cu putinţă la fluxul global de bunuri şi servicii. Dacă acest flux poate fi considerat drept bun din punct de vedere moral, piaţa ar trebui să pară că ar produce rezultatul cel mai moral cu putinţă” (F.A.H.).

Despre eufemisme, despre cuvintele care schimbă sensul sau golesc de sens am scris cu trimitere la lucrările unor, între alţii: Guy Debord, C.S. Lewis, Jean Sévillia, Paul Johnson, Edward Behr… în paginile „Convorbirilor literare”, începînd cu ultimele numere apărute în 2015.

Adam Smith considera că: dovada decisivă a prosperităţii unei ţări este creşterea numărului locuitorilor săi, aserţiune la care apelează şi Hayek în argumentaţia sa în favoarea ordinii extinse. El combate teoriile lui Thomas Malthus privind interdependenţa între creşterea demografică şi sărăcia mondială. Teorie valabilă în epoca în care a fost scrisă şi unde munca umană avea un caracter mai compact, fiind cu totul inadecvată în contextul diversificării şi specializării tot mai largi. „… Creşterea productivităţii depinde nu doar de numărul mai mare de oameni, ci şi de diferenţele existente între ei. Oamenii devin mai puternici deoarece devin mai diferiţi. Noile posibilităţi de specializare – care depind nu atît de inteligenţa crescîndă a oamenilor, cît de diferenţierea crescîndă a indivizilor – oferă fundamentul unei mai bune utilizări a resurselor, ceea ce presupune o extindere a reţelei de servicii indirecte puse la dispoziţie de mecanismele de semnalizare ale pieţei”.

În viziunea economistului, procesul de creştere al populaţiei aduce mai multe beneficii numărului mare de săraci decît numărului mic de bogaţi. Capitalismul a creat posibilitatea angajării. El a creat condiţiile pentru ca oameni care nu au primit de la părinţii lor instrumentele şi terenurile nece­sare pentru asigurarea existenţei proprii şi a descendenţilor lor să le poată obţine de la alţii, în condiţii de avantaje reciproce. Procesul a permis supra­vieţuirea, chiar dacă în condiţii de sărăcie, şi înmulţirea unor oameni care, în absenţa posibilităţii de a munci în mod eficient, nu ar fi putut ajunge la matu­ritate şi nici să aibă descendenţi: el a adus pe lume şi a permis supravieţuirea a milioane de indivizi, care, altfel, fie nu s-ar fi născut niciodată, fie, dacă s-ar fi născut, nu ar fi putut să procreeze. Din această perspectivă, săracii au fost cei care au profitat în cea mai mare măsură de acest proces. Karl Marx avea dreptate cînd spunea că, de fapt, capitalismul a fost cel care a creat proletariatul, cel care i-a dat şi îi dă viaţă.

Aşadar, ideea conform căreia bogaţii îi deposedează pe săraci, de ceea ce în absenţa violenţei ar aparţine celor din urmă, este absurdă. Mărimea stocului de capital al unui popor, combinat cu tradiţiile acumulate şi practicile de obţinere şi transmitere a informaţiei, determină dimensiunea populaţiei sale.

Şi argumentaţia în favoarea ordinii extinse, izvor al prosperităţii şi creşterii demografice continuă la fel de aplicat: „În absenţa bogaţilor, cei ce au acumulat capital, săracii care, prin ipoteză, ar fi în viaţă, ar fi mult mai săraci, procurîndu-şi mijloacele de subzis­tenţă de pe terenuri cu productivităţi scăzute, iar fiecare secetă le-ar ucide cei mai mulţi dintre copiii pe care ar încerca să-i crească. Formarea capitalului a transformat mai mult decît orice altceva condiţia unor asemenea oameni. Pe măsură ce un capitalist a dobîndit capacitatea de a angaja alte persoane în slujba propriilor obiective, capacitatea lui de a le hrăni s-a dovedit benefică pentru ambele părţi, mai ales pentru ceilalţi. Această capacitate a crescut tot mai mult, pe măsură ce unii indivizi au reuşit să angajeze persoane nu numai pentru a-şi satisface direct propriile nevoi, ci şi pentru a schimba propriile bunuri şi servicii cu nenumăraţi alţi oameni. Proprietatea, contractul, comerţul şi utilizarea capitalului s-au dovedit a fi benefice pentru toată lumea, nu doar pentru o minoritate.

Invidia şi ignoranţa i-au făcut pe oameni să creadă că a deţine mai mult decît ar fi nevoie pentru consumul curent reprezintă mai curînd un motiv de oprobriu, decît de merit. Ideea conform căreia capitalul poate fi acumulat doar în detrimentul altora nu reprezintă altceva decît o revenire la nişte concepţii economice care, oricît de evidente ar putea să pară unora, sînt de fapt lipsite de temei şi fac imposibilă înţelegerea adecvată a dezvoltării economice”.

Totodată se arată optimist în capacitatea de autoreglare a ordinii extinse, apreciind că, nu există pericolul ca într-un viitor atît de apropiat încît să ne îngrijorăm populaţia totală a lumii să depăşească volumul resurselor materiale disponibile; avem toate motivele să credem că forţe inerente vor opri procesul cu mult timp înainte ca aşa ceva să se întîmple.

Totodată precizează că, în decursul ultimului deceniu din acest secol (e vorba de secolul XX) creşterea demografică va atinge nivelul maxim şi apoi va începe declinul, dacă nu apare vreo intervenţie deliberată de stimulare a numărului naşterilor.

A se vedea cazul României şi anemicele măsuri de stimulare a naşterilor pe plan naţional. Dacă în Europa depopularea s-a generalizat, în zonele „periferice” ale globului rata creşterii demografice este foarte viguroasă. Pentru repopulare unii europeni au găsit o soluţie în primirea masivă a emigranţilor, din păcate nu economici, ci alungaţi din cauza conflictelor armate din propriile teritorii.

Remarcabilă este pledoaria gînditorului austriac în favoarea capitalismului: „Dacă ne întrebăm ce anume datorează oamenii, înainte de orice, practicilor morale ale aşa-zişilor capitalişti, răspunsul ar fi: viaţa. Analizele socialiste care atribuie apariţia proletariatului exploatării grupurilor capabile iniţial să-şi satisfacă singure nevoile sînt complet eronate. Cei mai mulţi dintre indivizii care formează acum proletariatul nu ar fi putut supravieţui dacă alţi indivizi nu le-ar fi pus la dispoziţie mijloacele de subzistenţă. Chiar dacă cei în cauză se pot simţi exploataţi, chiar dacă politicienii se pot juca cu acest sentiment pentru a ajunge la putere, membrii proletariatului occidental şi milioanele de persoane ce compun proletariatul din ţările în curs de dezvoltare îşi datorează în cea mai mare măsură existenţa oportunităţilor create pentru ei de ţările avansate. Toate aceste lucruri nu se rezumă doar la ţările occidentale sau la cele în curs de dezvoltare. Oamenii din ţări comuniste precum Rusia ar muri de foame dacă nu ar fi susţinuţi de lumea occidentală – deşi liderii politici ai respectivelor ţări ar fi foarte reticenţi să recunoască public că putem sprijini populaţia mondială actuală, inclusiv pe cea din lumea comunistă, numai dacă prezervăm cu succes şi ameliorăm fundamentele proprietăţii pluraliste, cea care a permis emergenţa ordinii extinse.

Capitalismul a condus de asemenea la o nouă formă de obţinere a veniturilor din producţie, care îi eliberează pe oameni, permiţîndu-le să devină independenţi de legăturile familiale sau tribale. Se întîmplă astfel chiar dacă sistemul capitalist este împiedicat să ofere tot ceea ce ar fi posibil, din cauza grupurilor organizate şi a sindicatelor muncitoreşti, care provoacă raritate în mod artificial, interzicîndu-le să muncească celor dispuşi să accepte un loc de muncă pentru un salariu mai scăzut”.

Şi, ca o concluzie: dacă economia de piaţă a prevalat în faţa altor tipuri de ordine, deoarece a permis grupurilor ce i-au adoptat regulile fundamentale să se extindă într-o mai mare măsură, acest lucru înseamnă că, de fapt, calculul în termenii valorilor de piaţă este un calcul în termeni de vieţi umane: indivizii ghidaţi de aceste valori au făcut ceea ce le-a permis mai mult decît orice altceva să se înmulţească, chiar dacă nu aceasta era intenţia lor.

Viaţa îşi are drept unic scop pe sine însăşi, şi ea există, cum firesc constată laureatul Nobel pentru economie, doar atît timp cît îşi asigură mijloacele necesare să continue. Indiferent de motivul pentru care oamenii trăiesc, este cît se poate de clar că cei mai mulţi dintre ei trăiesc graţie ordinii de piaţă. Am devenit civilizaţi prin înmulţire, după cum civilizaţia ne-a permis să ne înmulţim: putem fi puţini şi sălbatici sau mulţi şi civilizaţi. Dacă populaţia lumii s-ar reduce la nivelul celei de acum zece mii de ani, umanitatea nu ar mai putea fi civilizată.

Creşterea vitezei de circulaţie a informaţiei face posibilă creşterea încrederii între oameni că prosperitatea este posibilă. Blocarea informaţiei în comunism urmărea obturarea acestei speranţe.

Spectrul sărăcirii ca urmare a exploziei demografice este cu totul nefondat. „… Realităţile vieţii burgheze, nu revendicările utopice ce privesc o viaţă lipsită de orice conflict, suferinţă sau frustrare, de fapt, de orice morală” (F.A.H.) sînt o atracţie constantă pentru cei care încă nu se bucură de ele, şi viaţa demonstrează că oamenii, atunci cînd au posibilitatea, optează în general pentru civilizaţie.

În tot parcursul lucrării sale Hayek este un constant apărător al tradiţiilor şi moralei tradiţionale, eliminarea lor ar fi primul pas către prăpastie şi dezagregarea civilizaţiei aşa cum o înţelegem şi o cunoaştem astăzi.

„Cutuma şi tradiţia, ambele reprezentînd adaptări neraţionale la mediu, sînt mai potrivite să ghideze selecţia de grup atunci cînd se pot baza pe totem şi tabu sau pe credinţe magice sau religioase, dezvoltate ele însele pe baza ten­dinţei de a interpreta orice tip de ordine întîlnit de oameni de o manieră animistă. Mai întîi, principala funcţie a restricţiilor puse în calea acţiunii individuale ar fi putut fi aceea de a reprezenta un semn de recunoaştere între membrii grupului. Ulterior, credinţa în spirite ce-i pedepsesc pe cei ce încălcau regulile a permis prezervarea acestor restricţii.

Noi datorăm parţial credinţelor religioase şi mistice, mai ales prin­cipalelor religii monoteiste, faptul că tradiţii benefice au fost prezervate şi transmise suficient de mult timp pentru a permite grupurilor care le-au adoptat să se înmulţească şi să se poată răspîndi prin selecţie naturală sau culturală. Acest lucru înseamnă că, ne place sau nu, datorăm persistenţa anumitor practici, şi civilizaţia pe care acestea au făcut-o posibilă, susţinerii din partea unor credinţe care nu sînt adevărate – verificabile sau testabile – în sensul în care pot fi afirmaţiile cu caracter ştiinţific, şi care nu sînt cu siguranţă rezultatul argumentelor raţionale. Uneori cred că ar fi mai potrivit ca măcar pe unele dintre ele, în semn de apreciere, să le denumim adevăruri simbolice, din moment ce i-au ajutat pe cei ce le-au urmat «să crească, să se înmulţească, să umple Pămîntul şi să-l stăpînească» (Geneza, I, 28). Chiar şi aceia dintre noi care, la fel ca mine, nu sînt dispuşi să accepte viziunea antropomorfică a unei divinităţi personale, ar trebui să admită că dispariţia prematură a ceea ce noi considerăm drept credinţe nonfactuale ar fi privat umanitatea de un sprijin atît de puternic de-a lungul evoluţiei ordinii extinse, de care ne bucurăm în prezent, şi că, inclusiv astăzi, dispariţia acestor credinţe, adevărate sau false, ar genera probleme grave”.

Este mai plauzibilă apariţia moralei, aşa cum o statutează religia şi dacă în biserici s-ar înceta să se propovăduiască dogmele, rezultatul ar fi un vizibil declin al moralei. Şi sînt destule ţări europene în care secularizarea, părăsirea templelor a înlocuit morala cu libertatea de a-şi împlini toate dorinţele neîngrădit. „… Chiar şi nu agnostic, cum recunoaşte Hayek că este, ar trebui să accepte că ne datorăm morala şi tradiţia, cărora le datorăm nu numai civilizaţia, ci viaţa însăşi, acceptării unor afirmaţii factuale din punct de vedere ştiinţific.

Relaţia istorica incontestabilă dintre religie şi valorile care au dat formă şi impuls civilizaţiei umane, precum familia şi proprietatea pluralistă, nu înseamnă, desigur, că există o relaţie intrinsecă între religie ca atare şi aceste valori. Mulţi dintre fondatorii religiei din ultimele două milenii s-au opus proprietăţii şi familiei. Însă doar religiile care au supravieţuit sînt cele care au apărat proprietatea şi familia. De aceea, perspectivele oferite comunismului, care s-a opus atît proprietăţii, cît şi familiei (precum şi religiei) nu sînt deloc promiţătoare din acest punct de vedere, deoarece el însuşi reprezintă o religie, care a avut momentul de glorie, dar care se află într-un declin rapid. În ţările comuniste şi socialiste, se poate vedea cum selecţia naturală a credinţelor religioase îi elimină pe cei neadaptaţi”.

Rolul religiei, cutumelor şi tradiţiei moştenite este esenţial în prezervarea moralei şi perpetuarea ordinii extinse de piaţă, singura care face posibil un grad mai accentuat de prosperitate la un număr tot mai cuprinzător de oameni.

 

Revista indexata EBSCO