May 21, 2016

Posted by in EDITORIAL

Alexandru ZUB – Teologie şi politicã în epoca regenerãrii naţionale

Nu e deloc aleatorie o asemenea alegere tematică ce trimite la timpul resurecţiei românilor, fenomen sincron cu difuziunea „luminilor” şi cu puseul romantic din primele decenii ale secolului XIX. Erudiţia, adesea de sursă teologică, a pus deja în valoare aportul unor idei şi personalităţi, îndeosebi al lui Lazăr-Leon Asachi şi Gh. Asachi, tată şi fiu, al mitropolitului Veniamin, al comisului Ionică Tăutul, al teologului pedagog Gh. Lazăr, al arhimandritului Eufrosin Poteca şi al altor cărturari, ale căror acţiuni culturale sînt relativ bine cunoscute[1]. Aceste acţiuni se situează în bună continuitate cu marii erudiţi ardeleni, între care P. Maior, S. Micu şi G. Şincai au un statut de eminenţă, contemporani în fond cu Paisie Velicicovschi, animatorul mişcării isihaste de la Neamţ şi cu numeroase figuri monahale din Moldova şi Ţara Românească preocupate de ameliorarea vieţii sociale[2].

Acest fenomen regenerativ n-ar putea fi înţeles, evident, fără a ţine seama de demersurile cantemiriene, la începutul secolului XVIII, şi de iniţiativele luate de-a lungul aceluiaşi secol de clerul de la Neamţ, Putna, Rîmnic etc. La Rîmnic, de pildă, călugărul Chesarie antama, spre finele acelui secol, chestiuni istorice, subliniind importanţa timpului, a valorizării acestuia de către un neam doritor să renască. Discipolul său, Grigorie, mai tîrziu episcop de Argeş, evoca la rîndu-i trăsăturile culturii române, patronată de „sofia” şi animată de idealul eliberării naţionale[3].

Să adăugăm că intelectualii moldoveni se preocupau atunci nu numai de istorie, dar şi de filosofie, drept, morală, politică, literatură, teologie. Sfera de interes se lărgise considerabil. Marmontel, Montesquieu, Fénélon, Rousseau, Voltaire, Florian, Massilon, Mably, între alţii, figurau adesea în textele respective. Les aventures de Télémaque erau chiar un fel de manual indispensabil în mediul aristocratic, în timp ce Les Pensées d’Oxenstiern captau la rîndu-le atenţia unor intelectuali şi boieri. Alţii, ideologic mai radicali, se arătau sensibili la scrierile revoluţionare franceze, folosite mai cu seamă de noile generaţii. Cazul scriitorului Ion Budai-Deleanu rămîne exemplar. Poemul său Ţiganiada a fost comparat de altfel, nu fără temei, cu Pucelle d’Orleans a lui Voltaire.

Criza conştiinţei sociale era neîndoielnic dublată de o criză a sensibilităţii[4] şi de o schimbare a viziunii despre lume, tot mai acută, schimbare ce va separa generaţiile, părinţi şi copii, cum ne asigură spre jumătatea secolului XIX Alecu Russo şi alţi scriitori, ataşaţi mişcării regenerative, îndeosebi V. Alecsandri şi I. Ghica[5]. Istoria cărţii, a învăţămîntului, a teatrului, a literaturii, a presei şi chiar istoria istoriei ne previn destul asupra acestor mutaţii semnificative pentru începuturile modernităţii[6].

Sînt elemente ce au reţinut de regulă atenţia istoricilor, aplecaţi de peste un secol asupra dimensiunii sociale şi politice a realităţii. Ei au privilegiat adesea şi chiar au supraestimat uneori această latură, pînă la schematismul ideologic de coloratură marxistă. Rezultatul n-a putut fi decît o „lectură” parţială, dacă nu eronată, a epocii.

Este foarte important să semnalăm, cum a făcut deja Alexandru Duţu, că „umanismul românesc n-a respins moştenirea bizantină, căci n-a existat o revoltă contra unei maniera graeca, ci el a întărit conştiinţa de sine a unui popor şi a unei societăţi care asumase cîndva datoria de a îndruma conştiinţa ortodoxă sud-est europeană; este motivul pentru care această mişcare a fost socotită ca un început şi o sursă mereu actuală”[7].

În loc de un umanism de inspiraţie străină, rezultat al Contra-Reformei, analiştii fenomenului românesc se referă mai curînd la o mişcare născută din realităţi locale, al cărei spirit civic e recognoscibil în scrierile istorice şi în cărţile de înţelepciune, unde conceptele de patrie şi de politheia denotă o anume aspiraţie a comunităţii[8].

Este sensul în care se admite azi că „Luminile româneşti nu sînt doar o urmare a influenţelor venite prin mediile neo-greceşti, ci un proces mai adînc de revizuire a ideilor moştenite: relaţiile cu puterea fanariotă, analiza utilajului mental, a viziunii despre lume a intelectualilor din Transilvania şi din ţările danubiene, difuziunea cunoştinţelor ştiinţifice şi obiectivele luptei politice reflectă noua mutaţie care s-a produs în cultura română începînd cu a doua parte a secolului XVIII. Modernizarea, ca prioritate faţă de problemele politice şi sociale, e sesizabilă chiar şi în acţiunea bisericii: arhiereii din Ţara Românească şi Moldova iau parte la mişcări cu rost patriotic, pe cînd clericii uniaţi, în Transilvania, declanşează o acţiune de lungă durată, vizînd modificarea radicală a statutului politic al românilor într-o provincie a Imperiului habsburgic unde treceau ca inexistenţi”[9].

Traducerile laice n-au întîmpinat rezistenţă din partea clerului. Dimpotrivă, ierarhii cei mai luminaţi sprijineau „Luminile” Europei dacă ele nu erau contra eticii şi a dogmelor ortodoxe. Episcopii de Rîmnic, Chesarie şi Filaret, nu ezitau să facă apel la marea Enciclopedie spre a extrage argumente în favoarea credinţei. Ucenicul lor, Grigorie, compila sau copia Istoria Ţării Româneşti, în timp ce mitropolitul Iacob Stamate publica o cronologie a domnilor moldoveni şi stimula traducerea romanului baroc El Criticon de Balthasar Grácian (1794). Confratele său, Leon Gheuca, folosea în acelaşi timp Enciclopedia în lucrarea sa Despre ştiinţa stihiilor şi traducea cu succes din Platon, Seneca, Massilon[10].

O asemenea conduită a clerului nu trebuie să surprindă. Literatura apoftegmatică era în vogă şi biserica se adapta în felul ei, completînd omiliile amvonului prin lecturi edificatoare. Vechile „cărţi de înţelepciune” erau dublate astfel prin noile culegeri de aforisme, precum acele Pensées d’Oxenstierna, Hrisun Engolpion sau fragmentele morale de Massilon. Este şi cazul lucrării lui Chesterfield, Indienescul filosof, tradus de mai multe ori, sau cazul romanelor parenetice de Marmontel (Belisarie) şi Florian (Numa Pompiliu)[11].

Totodată, interesul în creştere pentru texte de Voltaire şi de Rousseau indică, la finele secolului XVIII, mutaţii caracteristice în starea de spirit a unor straturi sociale[12]. Era un interes adesea critic, chiar ostil, mai cu seamă în primele decenii ale secolului XIX. Motivul unei asemenea ostilităţi nu era desigur estetic, ci unul de ordin politic şi religios, Voltaire fiind perceput ca personificarea însăşi a spiritului negativ, responsabil de corupţia moravurilor, de răsturnarea ordinii tradiţionale[13].

Se admite de multă vreme că Luminile sud-est europene comportă o anume ambiguitate. Totuşi, după Pierre Chaunu, în toată Europa, acea perioadă era un început şi un sfîrşit totodată: început de creştere viguroasă, sfîrşit al unei societăţi tradiţionale în care cunoaşterea şi etica se transmiteau nesistematic[14]. Este şi cazul românesc, în care mutaţia ideologică era, atunci, destul de vizibilă.

Nota specifică a acestui spaţiu cultural este apartenenţa în acelaşi timp la sud-estul european şi la Europa Centrală, adică la Europa ca atare. Această dublă determinaţie stimulează panşantul tradiţional pe de o parte, deschiderea spre modernitate pe de alta. Nu e vorba aici de o pură aporie, ci de o diferenţă de ritm, de nuanţe, de sensibilitate la timp[15]. Dacă Luminile apusene erau încă slabe ca influenţă printre români, exista totuşi o alternativă mai apropiată: Aufklärung-ul[16], sub al cărui impact cultura română se orienta progresiv spre politheia, aducînd în primul plan dezideratele socio-politice: libertate, instrucţie etc.[17].

Era o conştientizare culturală şi civică, a cărei consecinţă va fi crearea bazelor rezistenţei transilvane a unui program de luptă socială, politică şi culturală în scrierile direcţiei latiniste[18]. Ea va pune totodată temeliile regenerării principatelor danubiene la finele secolului XVIII şi debutul celui următor.

În acest spirit, datoria românilor era, după opinia unui editor din 1816, de a ieşi din întuneric şi neştiinţă, de a se trezi, spre a-şi lustrui limba, şi, graţie talentului lor, să înainteze în acele ştiinţe din care decurg lucrările inteligenţei şi îndemnul la fapte bune[19]. Modelul putea fi recunoscut, desigur, în Europa apuseană, a cărei dezvoltare în acest domeniu cunoscuse deja o întreagă istorie.

Acest decalaj de civilizaţie explică de ce Luminile s-au prelungit în spaţiul românesc pînă la mijlocul secolului XIX, dublînd oarecum mişcarea romantică. Este ceea ce un exeget numea paradoxul integrării românilor în timp, în istoria europeană, fenomen ce presupune o simultaneitate, ale cărei ecouri aporetice sînt uşor de regăsit în literatură[20]. Vechile valori coexistau aici cu noile achiziţii, generînd contraste de tot felul.

Spre deosebire de lumea occidentală, unde modernizarea era în acelaşi timp secularizare, iar anticlericalismul un curent caracteristic pentru modernitate, spaţiul carpato-danubian, unde moştenirea bizantină era încă puternică, va dezvolta un spirit mai ataşat valorilor creştine, spirit activ şi în momentele de criză, ca în revoluţiile din 1821 şi 1848. Tudor Vladimirescu era consiliat, se ştie, de episcopul de Argeş, iar guvernul provizoriu din Bucureşti, la 1848, era prezidat de mitropolitul însuşi. Lupta pentru unitate naţională avea să mobilizeze şi ea destui reprezentanţi ai clerului[21].

Educaţia luptătorilor pentru valorile moderne era în fond una creştină, în bună măsură ortodoxă. M. Kogălniceanu, de pildă, evocă din copilăria sa un „loghiotat dascăl”, recunoscut în persoana călugărului Gherman Vida, ajuns la Iaşi, de peste munţi, cu manuscrisul sintezei lui G. Şincai în desagă. El îşi va continua studiile la Lunéville, sub îndrumarea abatelui catolic Lhommé, şi la Berlin, în grija faimosului Alexandru Scarlat Sturdza, vărul domnitorului Moldovei, autor al unei scrieri destul de reputate în epocă, acele Considérations sur la doctrine et l’esprit de l’Eglise Orthodoxe (Weimar, 1816), şi protagonist într-o polemică de răsunet cu filosoful catolicizant Joseph de Maistre[22].

S-a spus deja, relativ la acest episod, că Sturdza „a identificat perfect nodul problemei atunci cînd a calificat argumentele maistriene în favoarea infailibilităţii papale drept teologie utilitară. «Interesul nostru nu este ca o chestiune să fie hotărîtă aşa sau altminteri, ci ca o decizie să fie fără întîrziere şi fără drept de apel», scria Maistre. De aici vine pentru el necesitatea ca infailibilitatea dogmatică promisă comunităţii ecleziale prin acţiunea Sfîntului Duh să se încarneze într-o singură persoană suverană şi să se prelungească dincolo de sfera propriu-zis teologică (…). Cheia de boltă a întregii sale gîndiri politice este cartea Despre Papă, care exprimă într-o formă radicală poziţiile ecleziologice catolice. Tot ce este realmente iritant în opera sa, remarcă acelaşi exeget, vine din acest papism îndîrjit al unui laic francmason care se voia mai catolic decît papa. Se poate însă trece peste acest neajuns, urmînd exemplul lui Alexandru Sturdza, care, deşi a dat în scrierile sale apologetice o replică ortodoxă prozelitismului ambasadorului piemontez, a recunoscut şi admirat în acesta un excelent antidot împotriva utopiilor progresiste”[23].

Contextul amintit reclamă încă o menţiune. Vărul domnitorului M. Sturdza, diplomat al ţarului şi teolog, se înrudise cu doctorul Hufeland şi cu pastorul Jonas, membri ai coloniei de hughenoţi berlinezi şi adepţi ai unei evoluţii graduale a societăţii. Era un cerc protestant, frecventat şi de Friedrich Karl von Savigny şi de Alexander von Humboldt, personaje care au stimulat, la tînărul Kogălniceanu, o sensibilă extensie de orizont.

Întors în Moldova, el a publicat în franceză, apoi în română, greacă şi rusă, volumul Études religieuses, morales et historiques, scris sub dicteul lui Alexandru Sturdza. Circumstanţele biobibliografice atestă interesul tînărului Kogălniceanu, la Berlin, pentru dezbaterile spirituale, susţinute şi de profesorul său de religie, al cărui renume de „Bossuet al ortodoxiei” îi era cunoscut[24]. Rezultatul acestei experienţe fu transmis de către teolog domnitorului, la 8 martie 1837: „Graţie luminatului zel depus de Jonas, poate şi slabelor mele eforturi, tinerii noştri [ceilalţi fiind odraslele vărului său şi încă doi fii de boieri] au învăţat mult în materie de religie şi şi-au rectificat ideile”[25].

Dacă acele „idei rectificate” pot fi numai presupuse, dat fiind că era vorba de un mediu protestant, fie acesta şi „luminat”, lecţiile ca atare făcute de Sturdza în domeniul religiei – 21 de „studii” – există, le avem la îndemînă, în acest volum admirabil îngrijit chiar de Kogălniceanu[26]. Deşi „improvizate şi dictate pe loc”, ele au devenit, după opinia editorului, o „lucrare importantă” pentru „meditaţia sufletelor creştine”[27]. „Mărturisesc, insista Kogălniceanu, că trebuie să fac mari eforturi pentru a nu mă întinde asupra unei lucrări ale cărei principii respiră morala cea mai pură şi cea mai creştină, ale cărei idei sînt la fel de juste pe cît de lesne comprehensibile, dovezile tot aşa de evidente pe cît de fireşti şi al cărei stil strălucitor şi simplu totodată stă la îndemîna tuturor claselor de cititori. Dar pana şi talentul domnului Sturdza fiind cunoscute şi preţuite în Europa, prin tot ce e mai distins în litere şi în ştiinţe, elogiile mele în această ocazie, adăuga editorul, n-ar fi decît inutile”[28].

Erau o gîndire şi un crez net rostite, care vor fi verificate practic de Kogălniceanu însuşi, editor al unei întregi serii de scrieri religioase[29], autor al unui studiu despre mitropolitul Iacob Stamate, fragment dintr-un proiect mai amplu cu privire la oamenii însemnaţi ai bisericii românilor[30]. Activitatea lui viitoare se dezvoltă sub acelaşi semn de respect pentru viaţa religioasă, în pofida măsurilor luate, sub domnia lui Al. I. Cuza, cu privire la proprietăţile bisericii şi la viaţa monahală.

Această activitate nu legitimează deloc acuzaţia de ateism ce i s-a făcut de către adversari, chiar şi în zilele noastre[31]. Să adăugăm, dacă mai e necesar, că scrierile istoricului Kogălniceanu degajă acelaşi spirit religios, căci situează „istoria după Biblie”, în sensul lui Karamzin, citat de altfel în faimosul cuvînt introductiv la istoria naţională[32]. Epoca însăşi reclama o asemenea atitudine, graţie spiritului public, tradiţiei spirituale, înclinării atît de elevate spre valorile religioase. E destul să menţionăm că acele Études publicate de Kogălniceanu în 1842 ţin de un întreg program, consonant cu enunţul primordial făcut de autor că „omul trebuie să-şi închine facultăţile intelectuale cercetării adevărului”[33] şi că acest adevăr, unul teologic evident, trebuie să conducă la reunirea tuturor[34].

Să nu insistăm însă. Dacă Kogălniceanu n-a fost cîştigat de „misticismul” profesorului său de religie, la Berlin, el a rămas fidel ideii de toleranţă şi de moralitate creştină în toate sectoarele vieţii sociale[35]. Spre deosebire de alţi contemporani, mai înclinaţi spre „gîndirea liberă”, Kogălniceanu a rămas un creştin mereu atent la nevoile poporului său. Discursul său se cuvine a fi raportat la contextul acelui timp al resurecţiei româneşti, despre care am avut deja ocazia să mai glosăm sub acelaşi unghi[36].

Într-o epocă de mari schimbări, ca acelea de la finele secolului XVIII şi din perioada următoare, cînd Occidentul separa tot mai ferm discursul spiritual de planul istoric, în spaţiul românesc s-a găsit un mijloc de împăcare a lor, garanţie a unei salutare continuităţi. Religia suvenirurilor, evocată de paşoptiştii români, nu e decît asocierea instinctivă a ambelor planuri, pe care ei le doreau în dialog şi în sinteză fecundă, nu în opoziţie deschisă, cum se întîmpla pe alocuri[37]. Tratînd istoria ca o „istorie sfîntă” a naţiunii, ei prezumau în fond o echivalenţă realizată printr-un transfer de prestigiu de la Biblie spre istorie.

Această coexistenţă a valorilor tradiţionale cu noile achiziţii rămîne semnificativă pentru cultura română din epoca Luminilor. „Faptul de a reînnoda contactele cu Occidentul nu însemna deloc părăsirea poziţiilor apărate timp de secole, ci ocuparea de poziţii noi. De aceea elogiul Europei luminate se asociază lesne cu ideea de renaştere, iar imaginea phoenix-ului revine adesea la scriitorii care adoptă spiritul critic apusean pentru a demonstra mai bine antichităţile româneşti”[38].

Dacă se evocă o dilemă la protagoniştii regenerării noastre, ea nu ţine, în principiu, de un spaţiu spiritual, ci de modelul modernizării pe care trebuiau să-l adopte. Pe tărîm spiritual, aproape toţi erau de părere că religia joacă un rol de prim ordin. „Miracolul” românesc din secolul XIX ţine, în bună măsură, de coexistenţa invocată.

Dezbaterile actuale despre „deficitul de adevăr”, care împiedică mai peste tot în lume un nou avînt spiritual[39], trebuie să stimuleze şi la noi analize critice asupra trecutului, fie acesta oricît de îndepărtat sau definind segmentul cronotopic în care se situează resurecţia românească[40].

 

(Apud Ştefan Ştefănescu, Florin Constantiniu, Dorina Rusu (coord.), Identitate naţională şi spirit european. Academicianul Dan Berindei la 80 de ani,  Bucureşti, Ed. Enciclopedică, 2003, p. 583-589)

 

[1] Antonie Plămădeală, Lazăr-Leon Asachi în cultura română, Sibiu, 1985.

[2] Alexandru Duţu, Le livre de sagesse dans la culture roumaine, Bucarest, 1971; Les Lumičres en Moldavie et la fin de „Byzance aprčs Byzance”, în vol. La culture roumaine ŕ l’époque des Lumičres, I, ed. R. Munteanu, Bucarest, 1982, p. 198-226.

[3] Al. Duţu, Coordonate ale culturii româneşti în secolul XVIII, Bucureşti, 1968, p. 384.

[4] Ibidem, p. 386.

[5] Ştefan Cazimir, Alfabetul de tranziţie, Bucureşti, 1987.

[6] Cf. Paul Cornea, Originile romantismului românesc, Bucureşti, 1972.

[7] Al. Duţu, Humanisme, baroque, Lumičres – l’exemple roumain, Bucarest, 1984, p. 136.

[8] Ibidem.

[9] Ibidem, p. 136-138.

[10] Paul Cornea, op. cit., p. 97.

[11] Ibidem, p. 98.

[12] Ibidem, p. 104.

[13] Ibidem, p. 106.

[14] Apud Al. Duţu, op. cit. p. 110.

[15] Cf. Al. Zub, L’idée nationale et le rythme historique dans les pays roumains au début de l’époque moderne, în Revue Roumaine d’Histoire, XIV, 1975, 2, p. 285-289.

[16] P. Chaunu, La civilisation de l’Europe des Lumičres, Paris, 1971, p. 286.

[17] Al. Duţu, op. cit. p. 121.

[18] Ibidem, p. 124.

[19] Ibidem.

[20] S. Alexandrescu, Le paradoxe roumain, în International Journal of Rumanian Studies, Amsterdam, I, 1976, p. 11-13.

[21] Antonie Plămădeală, Dascăli de cuget şi simţire românească, Bucureşti, 1981; Nestor Vornicescu, Unde-i turma, acolo-i şi păstorul, Craiova, 1984; „Biruit-au gîndul”, Craiova, 1990.

[22] Emmanuel Haivas, Alexandre de Stourdza (1791-1854). Sa vie et son oeuvre, în Mélanges de l’École Roumaine en France, XIV, 1937-1938, p. 235-319.

[23] Toader Paleologu, Postfaţă la Joseph de Maistre, Istorie şi providenţă, Bucureşti, Anastasia, 1997, p. 225-226; idem, Alexandru Sturdza şi „teologia laică”, prefaţă în Alexandru Sturdza, Apărarea ortodoxiei, Bucureşti, Albatros, 2001, p. 5-14.

[24] M. Kogălniceanu, Opere, 11, Bucureşti, 1976, p. 606: Dezrobirea ţiganilor…

[25] Cf. Al. Zub, M. Kogălniceanu istoric, Iaşi, 1974, p. 125.

[26] Alexandre de Stourdza, Études religieuses, morales et historique, Iaşi, Au bureau de la feuille communale, 1842, VIII+124 p.

[27] Ibidem, p. V.

[28] Ibidem, p. VI-VII.

[29] Al. Zub, M. Kogălniceanu, biobibliografie, Bucureşti, 1971, p. 463-464.

[30] M. Kogălniceanu, Bărbaţi însemnaţi ai bisericii românilor, în România literară, I, 1855, p. 29-32, 41-44, 57-60.

[31] Dan Ciachir, Lipsa dialogului, în Sfera politicii, 27/1995, p. 13.

[32] M. Kogălniceanu, Opere, II, p. 386; Cf. Al. Zub, M. Kogălniceanu şi Melchisedec. Note pe marginea unei opere de colaborare, în Mitropolia Moldovei şi Sucevei, XLIII, 1967, 9-10, p. 626-630.

[33] Alexandre de Stourdza, op. cit., p. I.

[34] Ibidem, p. 124.

[35] Pentru episodul berlinez cu Alexandru Sturdza, Al. Zub, M. Kogălniceanu istoric, p. 124-131.

[36] Al. Zub, Contribuţia episcopului cărturar Melchisedec Ştefănescu la procesul renaşterii naţionale, în vol. Monumente istorice şi izvoare creştine, Galaţi, 1987, p. 307-320; „Istoria după Biblie”. Reflecţii privitoare la procesul regenerării româneşti, în Dacoromania, 7, 1988, p. 91-113.

[37] Idem, „Istoria după Biblie”, p. 109.

[38] Al. Duţu, Les Lumičres en Moldavie…, p. 223.

[39] Cf. Alain Besançon, Un deficit de adevăr, în Sfera politicii, 27/1995, p. 5-9.

[40] Vezi e.g. grupajele despre Religie şi politică, în L’Autre Europe, 21-22/1989; Commentaire, 78/1997, şi Alain Besançon, Confuzia limbilor. Criza ideologică a Bisericii, Bucureşti, 1992.

Revista indexata EBSCO