Mar 17, 2016

Posted by in ESEU

Dan TOMULEŢ – Despre sensurile teologice ale democraţiei

Încă din antichitate, democraţia s-a însoţit cu libertatea şi distribuirea egală a drepturilor şi a privilegiilor politice ale cetăţenilor. La Atena, libertatea politică a luat forma democraţiei directe, organizarea democratică fiind înţeleasă în sensul guvernării de către popor. În perioada modernă însă, gîndirea şi practica politică democratică au fost obligate să se adapteze existenţei statelor naţionale, în care democraţia directă a anticilor nu mai putea funcţiona. În vederea acestei adaptări, au fost avansate două idei fundamentale: redefinirea democraţiei, ca guvernare în vederea poporului, nu de către popor, şi democraţia reprezentativă, care, cel puţin în aparenţă, combină guvernarea de către popor cu guvernarea în vederea poporului. Un al doilea lucru important care caracterizează gîndirea democrată modernă, spre deosebire de cea antică, este emergenţa individului. Astfel, dacă în vechime statul era locul în care omul devenea om, în gîndirea politică modernă, omul este instanţa pentru care statul devine stat, acesta din urmă fiind conceput ca un mijloc pentru satisfacerea aspiraţiilor individului. Finalitatea etică a statului a fost astfel înlocuită cu o finalitate utilitară, modelele statale propuse cîştigîndu-şi dreptul la existenţă prin eficienţa cu care reuşesc să propună individului uman avantaje la un preţ cît mai mic.

Scopul materialului care urmează este acela de a scoate în evidenţă faptul că marginalizarea politică a moralei este teoretic neinspirată şi practic dezastruoasă; şi că numai pe filiera reintroducerii ei se poate discuta serios despre temeiurile teologice ale formelor politice de organizare.

Astfel, în sistemul propus de Thomas Hobbes, superioritatea vieţii în condiţiile existenţei statului constă, în esenţă, din securitatea pe care statul o oferă cetăţeanului, adică, din posibilitatea acestuia de a-şi conserva proprietatea, viaţa şi integritatea corporală, lucruri care nu i se garantau în starea naturală a libertăţii depline a tuturor, sursă a războiului generalizat. Desigur, pentru a beneficia de acest avantaj al existenţei statale, cetăţeanul trebuie să le plătească cu moneda libertăţii sale, tranzacţie pe care Hobbes o consideră profitabilă, dat fiind faptul că, în starea naturală, „viaţa omului este solitară, săracă, dezgustătoare, animalică şi scurtă”[1]. Motivul pentru care libertatea cetăţeanului trebuie restrînsă dramatic în favoarea libertăţii statului, adică, a reprezentanţilor săi, a căror libertate rămîne absolută, ţine de incapacitatea omului de a respecta legile naturale ale propriei sale securităţi, legi care se rezumă, în principal, la ideea că omul trebuie să respecte pacea, atît timp cît i se oferă pacea. Neglijarea acestor reguli ţine de faptul că este mult mai profitabil pentru individul uman, gîndit ca fiinţă trupească interesată de bunăstarea sa biologică şi socială, ca alţii să respecte regulile respective, în timp ce el să se poată sustrage, dat fiind faptul că, în opinia filosofului englez, „obiectul actelor voluntare ale oricărui om este un anumit bun pentru sine[2]. Astfel, în cazul lui Hobbes, egoismul fiinţei umane nu are doar valoare de premisă, ci şi semnificaţia unui dat împotriva căruia nu se poate face nimic. Sistemul hobessian implică un anumit gen de deznădejde etică, atitudine care, în gîndirea politică modernă, va transforma tacitegoismul într-un scop în sine. Astfel, egoismul omului nu este astăzi doar un lucru împotriva căruia nu se poate face nimic, ci mai ales un lucru împotrivă căruia nu trebuie să se facă nimic, moralizarea cetăţeanului nemaifiind considerată o opţiune viabilă.

Se apreciază, pe bună dreptate, că sistemul politic conceput de Hobbes nu este democratic, filosoful englez considerînd că egoismul uman nu poate fi controlat decît de puterea despotică a leviatanului. Nu trebuie totuşi să uităm că, în opinia lui Hobbes, sistemul acesta este opera unor oameni care au decis în mod democratic, prin intermediul contractului social, instituirea puterii absolute, drept condiţie a salvării lor de pericolul reprezentat tocmai de egoismul menţionat. Cu alte cuvinte, guvernarea totalitară este prezentată aici drept instrumentul prin care democraţia caută să facă faţă, nu imoralităţii umane, pentru că despre aşa ceva nici nu se mai discută, ci incapacităţii individului de a respecta condiţiile raţionale ale propriei sale supravieţuiri. Cu siguranţă, statul gîndit de Hobbes nu este democratic, dacă democraţia înseamnă guvernare de către popor, însă poate fi considerat democratic, dacă democraţia este gîndită ca guvernare în vederea poporului. Sigur că nimic nu poate garanta că o astfel de guvernare se va face în vederea poporului, în afara egoismului, singura putere care pare să opereze în sfera politică. În cazul acesta însă este vorba despre egoismul guvernanţilor, care, într-o monarhie absolută, consideră Hobbes, coincide cu guvernarea în vederea poporului, în baza principiului conformă căruia păstorul vrea binele turmei sale. Hobbes, aşadar, compară libertatea răutăţii tuturor cu libertatea răutăţii unuia singur, preferînd-o pe aceasta din urmă, cu speranţa iluzorie că aceasta o va putea neutraliza pe cealaltă.

Rezultatul însă nu este altul decît exploatarea sistematică a cetăţenilor, condiţie cu care aceştia nu vor fi de acord, chiar în condiţiile în care, în virtutea contractului social, ei înşişi au decis lucrul acesta. La urma urmei, nu ne putem aştepta ca cetăţenii să respecte condiţiile raţionale ale propriei lor bunăstări, tot aşa cum nu au fost capabili să respecte condiţiile raţionale ale propriei lor supravieţuiri, în timpul stării naturale. Dacă ar fi fost capabili să facă lucrul acesta, contractul social şi instituirea suveranităţii nu ar mai fi fost necesare. Nu vedem nici motivul pentru care suveranul ar da dovadă de mai multă deschidere raţională, contribuind la buna funcţionare a societăţii, mai degrabă decît la ruina ei. În sfîrşit, nici chiar sistemul acesta, în ciuda străduinţelor lui Hobbes, nu se poate dispensa integral de morală, dat fiind faptul că autorul său atrage de nenumărate ori atenţia cetăţenilor că supunerea faţă de suveran este datoria lor. Este totuşi interesant de observat modul în care Hobbes minimalizează, la nivelul premiselor explicite, importanţa raţiunii şi a moralităţii, pentru a lega ulterior succesul sistemului său tocmai de aceste două lucruri.

Cel care se revoltă, în plan teoretic, împotriva abuzurilor suveranului lui Thomas Hobbes este John Locke. El porneşte de la observaţia că contractul social, aşa cum a fost gîndit de Hobbes, este lipsit de noimă, deoarece se creează impresia că oamenii ar prefera să fie mîncaţi de un leu, temîndu-se să nu fie zgîriaţi de o pisică. Din perspectiva lui John Locke, viaţa, libertatea şi proprietatea sînt drepturi naturale ale omului, pe care acesta are dreptul moral să le apere, iar în cazul în care îi sînt călcate, să le răzbune. Ceea ce omul cedează statului, prin contractul social, este dreptul său la răzbunare, nu drepturile sale naturale, dat fiind faptul că „un om, pe motiv că nu deţine puterea asupra vieţii sale, nu poate, prin contract sau prin consimţămîtul său, să se dea rob altcuiva şi nici nu se poate pune pe sine la dispoziţia puterii absolute şi arbitrare a unei alte persoane, ca să i se ia viaţa, atunci cînd celălalt voieşte”[3]. În consecinţă, pe baza contractul social, cetăţeanul nu primeşte drepturi, ci doar garanţia respectării lor, statul fiind garantul acestora. Astfel, contractul social este, în esenţă, un contract de angajare, prin care cetăţenii angajează agenţia statului în vedere prestării unui serviciu specific. În cazul în care statul nu respectă clauzele contractuale, cetăţenii au dreptul şi datoria să ceară demisia statului, iar în cazul în care cererea lor nu este onorată, au dreptul să recurgă la forţă.

Cu siguranţă, acest mod de înţelegere a contractului social şi a funcţiei statului este mult mai acceptabilă, din toate punctele de vedere. Întrebarea este însă dacă nu cumva un astfel de contract subminează eficienţa şi chiar stabilitatea statului. Astfel, Locke afirmă explicit că statul nu are dreptul să pună mîna pe proprietatea cetăţeanului, decît cu acordul direct al acestuia[4]. Este adevărat că el apără principiul majorităţii, însă majoritatea nu poate vota împotriva drepturilor naturale ale minorităţii, pentru că, în cazul acesta, puterea ar putea confisca orice lucru i-ar conveni, fapt care ar face din sistemul lui Locke o excrescenţă a sistemului lui Hobbes. În consecinţă, dacă anumite drepturi nu pot fi anulate, minoritatea poate bloca anumite decizii ale majorităţii. Ieşirea din impas, aşadar, presupune existenţa unui acord cvasi-universal, fapt care revendică existenţa unei conştiinţe civice deosebite. Ceea ce Locke trebuie să explice este modul în care se pot păstra drepturile cetăţeneşti, fără ca prin aceasta să se diminueze puterea regulatoare a statului. În consecinţă, speranţa de reuşită a sistemului său pare să depindă, în cele din urmă, tot de calitatea morală a cetăţenilor. Din fericire pentru coerenţa gîndirii sale, Locke recunoaşte existenţa şi importanţa unei componente morale a naturii umane, sub forma compasiunii, fapt care nu-l scuteşte însă de obligaţia de a teoretiza necesitatea transformării acesteia într-o conştiinţă civică de înaltă ţinută.

Necesitatea unei astfel de conştiinţe civice este abordată explicit de Jean-Jacques Rousseau. Deşi este de acord că misiunea statului este libertatea şi egalitatea cetăţenilor, el schimbă radical sensul libertăţii. Astfel, dacă la Hobbes şi Locke libertatea însemna neîngrădirea satisfacerii dorinţelor cetăţeanului, la Rousseau ea înseamnă dorinţa cetăţeanului de a face ceea ce trebuie. Libertatea este capacitatea de a-ţi prescrie ţie însuţi legi, dat fiind faptul că „simplul impuls al apetitului înseamnă sclavie”[5]. Mai mult, libertatea trebuie gîndită în termenii obţinerii lucrurilor necesare unei existenţe umane decente şi mai puţin în termenii participării efective la decizii. În sensul acesta, statul poate contribui la creşterea gradului de libertate al cetăţeanului, în comparaţie cu starea naturală, punîndu-i la dispoziţie lucruri cum ar fi securitatea sau proprietatea. Libertatea însă creşte şi mai mult, dacă omul învaţă ce anume trebuie să dorească. Viaţa comunitară presupune mai întîi o educaţie a simţirii şi abia apoi o educaţie a gîndirii. În felul acesta se ajunge ca într-un stat „fiecare dintre noi să pună în comun persoana sa şi întreaga lui putere sub conducerea supremă a voinţei generale”[6].

Voinţa generală nu este voinţa cumulată a indivizilor şi nici voinţa majorităţii[7]. Ea este voinţa care are ca obiect interesul comun, dat fiind faptul că „societatea trebuie guvernată numai pe baza interesului comun”.[8]Acest interes comun este cel care transformă o colecţie aleatoare de indivizi într-o societate de cetăţeni, iar el nu este rezultanta intereselor particulare, ci se construieşte pe baza lucrurilor pe care fiecare cetăţean le-ar dori ca realităţi generale, aplicabile tuturor. În cuvintele lui Rousseau, „voinţa generală trebuie să vină din partea tuturor şi trebuie să se aplice tuturor”[9], ceea ce înseamnă că în centrul ei se află principiul egalităţii îndatoririlor şi privilegiilor cetăţeneşti.

Se poate, astfel, observa că dezbaterea şi decizia politică nu trebuie înţelese în termenii unei tîrguieli în care fiecare se gîndeşte la interesele sale particulare. Omul nu este social, ci trebuie să devină social, adică, trebuie să devină o entitate capabilă să gîndească la interesul comun. Voinţele cetăţenilor trebuie să se contopească într-o singură voinţă, născîndu-se astfel conştiinţa civică. Fără edificarea unei astfel de voinţe generale, nici o democraţie nu va putea avea un temei durabil, ci va devolua, mai devreme sau mai tîrziu, prin tîrguiala zbuciumată a dorinţelor individuale incompatibile, în anarhie sau totalitarism. Omul nu este prin firea lui democrat; el trebuie să devină democrat. Această voinţă comună este apoi impusă tuturor şi în această acţiune constă actul de guvernare prin care poporul se conduce pe sine.

Ajunşi aici, putem întrezări temeiul teologic al democraţiei, pe care Rousseau însuşi îl recunoaşte, atunci cînd afirmă că, „dacă ar exista un popor de zei, guvernul lor ar fi unul democratic”[10]. Tot aici putem vedea şi dificultatea sistemului pe care-l propune, anume, necesitatea unei moralităţi şi a unei conştiinţe civice normale. Problema, pe care el însuşi o înţelege, stă în faptul că oamenii nu-şi cunosc adevăratele interese şi, dacă totuşi le înţeleg, nu par capabili să le urmeze, date fiind înclinaţiile lor egoiste. Rousseau ajunge astfel la ideea legislatorului providenţial, capabil să vadă binele comun, însă aici pîndeşte din umbră dictatorul. Moralitatea cetăţeanului nu poate fi ocolită, dar nici nu poate fi presupusă,aceasta fiind marea problemă a oricărui gînditor politic.

După cum am văzut, anticii au înţeles libertatea democratică în termenii participării cetăţenilor la guvernare. Democraţiile de mari dimensiuni însă presupun reprezentarea, motiv pentru care modernii înţeleg libertatea în termenii dreptului cetăţeanului de a-şi avea drepturile protejate de către stat. Totuşi, după cum a demonstrat revoluţia franceză, reprezentarea nu este suficientă pentru atingerea acestui deziderat, ea recurgînd la teroare şi terminîndu-se prin instaurarea la putere a lui Napoleon. Revoluţia franceză nu a reuşit să garanteze nici viaţa şi nici prosperitatea economică a cetăţeanului său – aşa cum a reuşit, se pare, revoluţia americană – iar în ce priveşte libertatea, ea nu a existat decît pe drapel.

Diferenţa dintre cele două democraţii a constat în faptul că americanii au împărţit puterea în cadrul unui sistem capabil să se controleze şi să se echilibreze singur, pornind de la principiul distribuirii puterii, teoretizat de Montesquieu şi care exista deja, în parte, în constituţia engleză. Ideea a fost aceea de a păstra, în acelaşi timp, în structurile puterii elemente monarhice, aristocratice şi democratice, organizate în aşa fel încît să se ţină sub control unele pe altele. Aşadar, marea idee a gîndirii politice moderne a fost aceea de a avea, în acelaşi timp şi într-o stare de echilibru, toate cele trei forme de guvernare.

În contextul acesta a afirmat Madison în The Federalist Papers că statul american nu va fi o democraţie directă, ci o republică bazată pe principiul reprezentării, acesta fiind sensul contemporan al termenului democraţie. În cuvintele lui Montesquieu, „pentru a preveni abuzul de putere, lucrurile trebuie organizate în aşa fel încît puterea să ţină sub control puterea”[11]sau, în formularea lui Madison, „ambiţia trebuie să contracareze ambiţia”[12]. Din perspectiva lor, soluţia abuzului de putere consta din transformarea vieţii politice într-un conflict politic, în care nici o facţiune nu trebuia să cîştige. Atît timp cît puterea controla puterea, libertatea poporului în limitele legii era garantată, dat fiind faptul că această libertate nu era ameninţată doar de puterea absolută a unui dictator. Astfel, în cuvintele aceluiaşi Madison, „acumularea tuturor puterilor – legislativă, executivă şi judiciară – în aceleaşi mîini… poate fi considerată definiţia tiraniei.”[13] La rîndul său, Montequieu susţinea că, în republicile în care nu există separarea puterilor, tirania este mai mare decît în cazul monarhiilor.[14] În consecinţă, pentru aceşti gînditori, problema puterii politice nu consta atît în identitatea sau numărul persoanelor care o deţin, cît mai ales în cantitatea puterii deţinute.

Cu toate acestea şi în ciuda distribuirii puterii, rămînea totuşi pericolul facţiunilor economice, bogaţii şi săracii, care se puteau folosi de resursele lor sau, respectiv, de numărul lor, pentru a guverna în vederea intereselor lor particulare, profitînd mai ales de faptul că, într-o astfel de republică, legislativul tinde să acumuleze puterea, în defavoarea executivului. Acesta era însă locul în care separarea puterilor trebuia să-şi arate adevărata ei eficienţă. S-a propus, astfel, împărţirea legislativului în puteri opuse, adică, în două camere, fiecare avînd putere de veto asupra oricărei legi. Aceste camere urmau să fie alese în mod diferit, una direct de către popor, cealaltă, de către legislativele statelor membre;două ambiţii care se vor controla una pe cealaltă. În plus, sistemul reprezentativ avea şi avantajul de a contribui la filtrarea aleşilor, după criteriile capacităţii şi virtuţii, prin intermediul procedeelor elective succesive, republica americană adăugîndu-şi astfel şi avantajul unei aristocraţii autentice. Acesta este sensul actual al ideii de democraţie.

Totuşi, în ciuda progreselor incontestabile pe care gîndirea democratică le-a făcut, sistemul acesta este departe de perfecţiune şi, de asemenea, departe de a funcţiona independent de condiţia morală a cetăţenilor săi. Fără îndoială, împărţirea puterilor în stat constituie, deocamdată, garantul cel mai eficient al conservării drepturilor cetăţeneşti. Această împărţire însă rămîne complet descoperită în faţa pericolului asocierilor subterane. Ce-i va determina pe politicieni să se macine între ei, în loc să prospere pe cheltuiala cetăţenilor, dîndu-şi mîna pe sub masă? După cum se poate observa, votul popular nu are puterea de a împiedica clasa politică să obţină conştiinţa propriilor sale interese de clasă şi nici pe aceea de a bloca acţiunile lor destinate satisfacerii intereselor respective. În al doilea rînd, candidatul nu este propus de popor, ci de grupurile de interese care susţin partidele politice. Candidatul este doar ales de popor; şi chiar faptul acesta are loc în condiţiile în care poporul nu are putinţa să-l cunoască decît prin filtrul deformator al presei controlate de aceleaşi grupuri de interese. Funcţia regulatoare a votului popular este practic anulată, într-o societate în care presa şi educaţia sînt controlate de grupurile aflate la putere sau în preajma puterii. Care sînt garanţiile, în astfel de condiţii, că filtrarea candidaţilor după criteriile virtuţii şi ale capacităţii nu se va transforma într-o contra-filtrare a unor indivizi cu însuşiri precare, în situaţia în care acţiunea fără scrupule a fost dintotdeauna mai eficientă decît cea limitată de ele? Iată de ce a afirmat Rousseau că, în momentul în care cetăţeanul acceptă să fie reprezentat, el îşi pierde libertatea[15]. Nu trebuie să uităm nici cuvintele lui Jeremy Bentham, care susţinea că: „există… un punct în care democraţia reprezentativă şi monarhia dominată de aristocraţi sînt asemănătoare: în ambele forme de guvernare, puterea aparţine unei singure clase, spre perpetua excluziune a celeilalte. Diferenţa dintre ele constă în întregime în caracterul clasei care deţine puterea.”[16]

Putem, desigur, lărgi sfera acestor interogaţii. Aşadar, în ce măsură poate omul contemporan, materialist, egoist şi redus prin educaţie la aspectul economic al fiinţei sale, să întreţină o republică în care drepturile cetăţenilor să fie respectate? Cum putem avea o democraţie compusă din cetăţeni obligaţi de jocurile concurenţei economice şi politice să devină mici tirani? Oare nişte oameni care-şi concep succesul şi fericirea în termenii grămezilor de lucruri inutile care le umplu dulapurile şi garajele mai au resursele interioare necesare pentru a se supune pe ei înşişi principiului egalităţii şi al bunăstării comune? Nu cumva societatea de consum ne-a redus la statutul unor copii sofisticaţi şi răsfăţaţi, lipsiţi de marile idealuri care au marcat generaţiile anterioare, un astfel de ideal fiind tocmai edificarea unui sistem democratic viabil? Conştiinţa comunitară de astăzi pare din ce în ce mai mult modelată pe calapodul cămătarului, iar statul pare să se reducă treptat la lupta unor interese personale, în contextul căreia se pot observa momente de haos sau chiar de tiranie.

S-ar putea obiecta aici că lupta intereselor personale reprezintă însăşi esenţa democraţiei şi, în parte, aşa este. Există totuşi o diferenţă între duelul unor adulţi şi meschinăria unor conflicte infantile. Ce respect putem avea pentru o democraţie în care deţinătorii puterii nu ezită să jefuiască banul public pentru a-şi cumpăra o poşetă la Paris sau un costum de scafandru? După cum afirma pe bună dreptate Rousseau, fără o dedicare morală faţă de binele şi de interesul comun, democraţia este condamnată; şi este, mai întîi, condamnată la infantilism şi nimicnicie şi abia ulterior la haos şi tiranie. Cînd Nietzsche a afirmat că omul democratic este cel din urmă om[17], nu a acordat acestei sintagme doar un sens cronologic. Ne revine nouă sarcina să-l contrazicem.

În ciuda acestor realităţi, a vorbi despre etică în politică nu provoacă astăzi decît zîmbete. La urma urmei, de ce am vorbi despre lucruri ineficiente sau care, pur şi simplu, nu pot exista în acest domeniu? Speranţa tuturor pare să atîrne de descoperirea unui sistem de instituţii şi reguli capabil să conserve libertăţile democratice, în condiţiile absenţei moralei civice. O astfel de nădejde însă este cu totul deşartă, pentru că, chiar dacă cineva ar descoperi un astfel de sistem, implementarea lui şi disponibilitatea de a-l respecta depind nemijlocit de moralitatea cetăţenilor. Intenţia de a construi un sistem politic moral care să funcţioneze cu cetăţeni imorali este la fel de absurdă ca străduinţa de a desena cercul pătrat. Să fi avut oare David Hume dreptate atunci cînd a afirmat că posibilitatea de a construi o constituţie echilibrată întrece puterea omenească?[18] Sau Rousseau, atunci cînd spunea că democraţia este o societate pentru zei?

Confruntîndu-se cu toate aceste lucruri, efortul gînditorului politic trebuie să se orienteze în două direcţii diferite. Pe de o parte, nu putem miza pe o morală care nu există, ceea ce înseamnă că trebuie căutate în continuare sisteme din ce în ce mai capabile să limiteze impactul politic şi social al imoralităţii în care ne aflăm şi din pricina căreia suferim. Lucrul acesta însă nu elimină nevoia de a căuta şi de a cultiva mijloace capabile să contribuie la moralizarea cetăţeanului, aflat sau nu la putere. Renunţarea la acestă căutare reprezintă una dintre cele mai dezastruoase tendinţe ale gîndirii şi practicii politice contemporane. Aici se află cea de-a doua direcţie către care trebuie îndrumată gîndirea social-politică şi tot aici vom întîlni şi adevăratul sens al temeiului teologic al democraţiei.

Trebuie să înţelegem că, în context politic, noţiunea de temei teologic nu desemnează asemănarea exterioară şi, implicit, superficială între sistemele de organizare umană şi presupusele ierarhii sau frăţietăţi divine, care sînt nişte proiecţii omeneşti, mai degrabă decît nişte atribute ale realităţii ultime. Temei teologic înseamnă prezenţa efectivă a divinului în esenţa lucrului pe care-l întemeiază. În sensul acesta, Dumnezeu nu investeşte în sisteme, ci investeşte în om, omul fiind, ulterior, producătorul sistemelor care corespund naturii sale. Numai acea formă de organizare politică dispune de temei teologic în care cetăţeanul însuşi este întemeiat teologic. Din acelaşi motiv, nici o formă de organizare politică în care cetăţeanul nu este întemeiat teologic nu poate fi ea însăşi întemeiată teologic. Societatea se întemeiază sau nu teologic prin intermediul cetăţeanului său.

Desigur, prin creaţie, orice creatură ascunde, într-un fel sau altul, în esenţa ei cauza ultimă din care provine. Întregul univers este consecinţa aceleiaşi cauze, armonia şi interacţiunea lucrurilor explicîndu-se prin creşterea lor împreună din una şi aceeaşi rădăcină. Dumnezeu însă nu creează lumea din nimic, pentru că, din nimic, nimic nu vine. El creează lucrurile din sine însuşi, motiv pentru care întreaga creaţie este teofanie. Creaţia nu trebuie înţeleasă în termenii separaţiei dintre artizan şi produsul pe care-l fabrică, ci în sensul unităţii naturale dintre părinte şi urmaşul său, dintre original şi imaginea sa în oglindă. Separaţia dintre divin şi lume, promovată de un teism prost înţeles, ne-a izolat de sursa noastră principală de energie culturală şi spirituală, în aşa fel încît se poate spune că ateismul este o consecinţă a teismului. Ce fel de temei teologic se poate concepe într-un sistem de gîndire în care divinul este despărţit de lume sau într-un sistem în care divinul ar fi identic cu lumea? În ambele cazuri, consecinţa nu poate fi decît deruta creaturii. Trebuie să înţelegem că divinul este în lume şi, în acelaşi timp, dincolo de ea; şi că rostul lumii este să se depăşească pe sine întru divin. Între divin şi lume nu există o distanţă absolută, ci o nesfîrşită cale de întoarcere a acesteia din urmă întru cel dintîi; şi aceasta este sarcina fiinţei raţionale, mai întîi în plan individual, iar apoi în plan comunitar. În felul acesta omul şi societatea se fundamentează teologic.

În ce priveşte incapacitatea morală a fiinţei umane, aceasta decurge din faptul că omul se gîndeşte pe sine în termenii aspectului corporal al fiinţei sale. Astfel, în momentul în care fiinţa umană se confundă cu trupul de care dispune, ea intră automat sub stăpînirea intereselor acestuia. Un astfel de om va simţi, va gîndi şi va acţiona ca trup. Trupul însă este un lucru fragil, iar satisfacţiile pe care le oferă sînt, în cele din urmă, goale. Fragilitatea trupească pe care ne-o asumăm ne obligă la o trăire în nesiguranţă şi frică. Trupul se poate îmbolnăvi, poate flămînzi, poate înseta şi poate suferi accidente. În consecinţă, omul trupesc este dominat de teamă, iar teama aceasta îl obligă să nu se intereseze de semenul său. Materializarea conştiinţei umane de sine este, aşadar, cauza imoralităţii. Aceasta este problema cu care se confruntă de fapt ştiinţa politică, o problemă pentru soluţionarea căreia este nevoie de o mutaţie în conştiinţă, nu doar de crearea unor sisteme organizaţionale, al căror caracter nu poate fi decît instrumental.

Pentru a se transforma, adică, pentru a scăpa de sub puterea fricii, omul trebuie să descopere şi să cultive valori şi produse culturale corespunzătoare dimensiunii sale necorporale. Omul trebuie eliberat din închisoarea materialismului şi trebuie să înţeleagă caracterul instrumental al corporalităţii. Trebuie să ne interpretăm existenţa în termenii conştiinţei care sîntem şi să înţelegem că întreaga noastră existenţă se reduce, în cele din urmă, la nişte date ale conştiinţei. Trebuie să depăşim felul de a simţi, de a gîndi şi de a acţiona preponderent de pe poziţiile trupului.

Această mutaţie în conştiinţă însă nu poate fi operată de religia rituală, care contează pe exterioritatea unor gesturi mai mult sau mai puţin simbolice. Omul nu se schimbă prin declaraţii de intenţie sau prin ceremonii, lucru constatabil de către oricine doreşte să-l vadă. Sigur că ritualurile sînt vehicule ale unor semnificaţii mai adînci, însă ceremoniile nu asigură prin ele însele accesul real şi transformator la aceste semnificaţii. În ciuda dorinţelor noastre, nu există înlocuitori fizici ai vieţii spirituale. Omul trebuie să pătrundă el însuşi în lăuntrul fiinţei sale. În acelaşi timp, această mutaţie în conştiinţă nu poate fi operată nici de religia preponderent emoţională, care reduce divinitatea la o serie de experienţe efemere şi complet lipsite de impact transformativ. O astfel de religie creează impresia realităţii, însă tocmai pentru a se ascunde în dosul ei de realitatea însăşi. Ajuns în lăuntrul fiinţei sale, omul trebuie să gîndească, nu doar să simtă. În sfîrşit, această mutaţie în conştiinţă nu se realizează nici prin achiziţionarea unor teorii teologice, chiar corecte, dat fiind faptul că viaţa conceptuală atinge doar suprafaţa conştiinţei umane şi nu trebuie confundată cu viaţa intelectuală şi, cu atît mai puţin, cu cea duhovnicească.

Această mutaţie în conştiinţă se realizează prin asumarea personală şi reală a unei căi spirituale, care se întemeiază nu pe religii de drept, cît pe religii de fapt. Calea spirituală înseamnă o viaţă dedicată căutării cinstite a adevărului, binelui şi frumosului, în vederea asumării lor practice în viaţa personală a celui în cauză, indiferent de participarea sau nu la acest proiect a celorlalţi. Atîta vreme însă cît omul nu realizează că esenţa existenţei sale rezidă cu precădere în cele sufleteşti, nu în cele trupeşti, o astfel de cale nu-i este accesibilă. Sistemele noastre educaţionale trebuie să includă astfel de oameni care să predea practic, nu teoretic, astfel de discipline. În esenţa ei, educaţia autentică este ucenicie, în absenţa căreia educaţia se confundă şi este confundată cu pregătirea profesională. Sistemul educativ trebuie să producă, înainte de orice, oameni şi abia în al doilea rînd tehnicieni; însă omul nu poate fi produs decît prin asumarea autentică a unei căi spirituale. Conştiinţa trebuie să se purifice de credinţele corporalităţii, pentru a se descoperi pe sine şi valorile pe care le conţine în ea însăşi, căci prin aceste valori divinul locuieşte în om. Iată ce înseamnă întemeierea teologică a fiinţei umane, fiinţă care poate acum să producă o societate în care să respecte divinul din celălalt. Aceasta este democraţia sfinţilor; şi ea se întemeiază pe distribuirea diversă a divinului în fiecare dintre ei. Nu este o democraţie cantitativistă, în care contează doar numărul, ci este o democraţie calitativă, în care fiecare îşi înţelege locul şi în care locul fiecăruia este înţeles.

Nu vom putea stăvili decăderea umană cu ajutorul legilor sau al sistemelor, pentru că ea va găsi întotdeauna posibilitatea de a le ocoli. Legea şi sistemul nu reprezintă decît soluţia provizorie, în aşteptarea soluţiei definitive. Problema nu se rezolvă atacîndu-i consecinţele, ci eliminîndu-i cauza; iar această cauză este una morală. Problemele politice au soluţii morale sau nu au soluţii deloc. Adevăratul bun al democraţiei este libertatea omului de a se instrui şi a se dezvolta. De aceea puterea trebuie pusă în mîinile lui. Este adevărat că nu toţi oamenii au în mod spontan o astfel de dorinţă, tendinţa multora fiind aceea de a bălti în zona satisfacţiilor efemere. Totuşi, impactul social al celor care vor să se dezvolte va fi suficient de mare pentru a-i ajuta şi pe ceilalţi să înainteze.

 

 

[1]Thomas Hobbes, The English Works of Thomas Hobbes, vol. III, (Aalen: Scientia Verlag, 1966), p.113.

[2]Ibid., pag. 120.

[3] John Locke, Al doilea tratat despre guvernare, iv, 23.

[4] Ibid., xi.138.

[5] Rousseau, Contractul social, I.8.

[6]Ibid., I.6.

[7]Ibid., II.3.

[8]Ibid., II.1.

[9]Ibid., II.4.

[10]Ibid., III,4.

[11] Montesquieu, Spiritul legilor, 11, 4

[12]The Federalist Papers, 51, 319

[13]The Federalist Papers, 47; 303.

[14] Montesquieu¸ Spiritul legilor, 11, 6.

[15]J-J. Rousseau, Contractul social, III.15.

[16]J. Bentham, Constitutional Code, 433.

[17]Fr. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, „the Prolog of Zarathustra”, sec.5.

[18]D. Hume, Essay on Human Understanding, 124.

Revista indexata EBSCO