Mar 16, 2016

Posted by in Atitudini

Cassian Maria SPIRIDON – Ura în contra democraţiei

În dialogul său ultim, Legile, Platon enumeră în Cartea a III-a principiile pe care se întemeiază îndreptăţirea de a ocupa o poziţie sau alta în cetate şi în propria familie. Atenianul, porta-vocea filosofului, prezent în Creta, în dialogul purtat cu Clinias – cretanul, expune cele şapte principii:

„Atenianul: În orice stat nu e necesar ca unii să guverneze, iar ceilalţi să fie guvernaţi?

Clinias: Fără îndoială.

Atenianul: Bine; dar în statele mari sau mici şi, de asemenea, în familii, care sînt titlurile în virtutea cărora unii poruncesc şi ceilalţi ascultă, şi câte sînt ele? Cel dintâi din aceste titluri nu este calitatea de tată şi de mamă; şi oare nu este admis la toate neamurile că părinţii au o autoritate naturală asupra copiilor lor?

Clinias: Sigur.

Atenianul: Al doilea titlu e nobleţea, care trebuie să poruncească celor nenobili, iar al treilea, înrudit cu acesta, este etatea, în virtutea căreia se cuvine ca bătrânii să comande, iar tinerii să asculte.

Clinias: Da.

Atenianul: Al patrulea titlu nu e oare acela care asigură stăpânilor drepturi asupra sclavilor?

Clinias: Netăgăduit.

Atenianul: Al cincilea, cred, e acela care vrea ca cel mai tare să comande celui slab.

Clinias: Iată o stăpânire căreia cineva este silit să i se supună.

Atenianul: Acesta este şi cel mai comun la toate fiinţele, şi cum zice Pindar, tebanul, el are dreptul său în natură. Dar cel mai mare dintre toate titlurile este, după cât se pare, al şaselea, care ordonă ignorantului să asculte şi înţeleptului să guverneze şi să comande. Dominaţia aceasta, prea înţeleptule Pindar, lipsită de orice silă şi care nu se slujeşte de altă forţă decât de a legii, mi se pare foarte conformă cu natura, nicidecum contrară ei.

Clinias: Ai toată dreptatea.

Atenianul: Să socotim norocul ca al şaptelea titlu, întemeiat pe soarta cea bună şi pe oarecare dragoste a zeilor; şi să zicem că e foarte drept lucru ca autoritatea să urmeze alegerea soartei, iar pe cine l-a respins norocul, să asculte”.

Politicul, în sensul său originar nu indică exerciţiul unei puteri asupra oamenilor – opinie, din păcate, larg răspîndită, ci, cum afirmă şi Aristotel şi putem citi şi în primele dialoguri platoniciene, numai un tip de putere care se exercită asupra oamenilor liberi şi egali şi se întemeiază pe consensul lor, urmărind binele nu doar al guvernanţilor ci şi al guvernaţilor.

Am scris despre acest subiect tot în acest spaţiu, în numerele din februarie-aprilie 2012 – O iniţiere în politică sau recunoaşterea filosofiei politice – text adunat şi în volumul Despre împărăţia omului surogat (Editura Tractus Arte, 2014).

Precizam atunci că pe verticala socială politica este caracterizată de raportul comandă-supunere, care se manifestă între guvernanţi şi naţiune, pe orizontală se caracterizează prin acţiunea de comun acord (Hannah Arendt), altfel spus, prin asocierea liberă a oamenilor în vederea atingerii unui scop. Viziunea asupra politicii ca acţiune de comun acord, Hannah Arendt o lămureşte în articolele adunate de Jerome Kohn în Făgăduinţa politicii (Editura Humanitas, 2010, traducere din engleză Mihaela Bădilică-Vasilache, controlor ştiinţific Ileana Borţun)”.

Consemnam, tot în acest text: „istoria religiilor de procesul şi condamnarea lui Iisus.

Naşterea gîndirii politice, în siajul căreia ne aflăm încă, are ca moment zero moartea lui Socrate şi disperarea lui Platon în raport cu viaţa politică, însoţită de îndoiala faţă de unele principii esenţiale ale învăţăturii socratice; principii care se vede că n-au reuşit să convingă, dintre cei 502 judecători, decît pe 220 de nevinovăţia sa, încît cu 281 de voturi împotrivă va fi condamnat să bea paharul cu cucută. Condamnare care l-a făcut pe Platon să fie neîncrezător în ce priveşte validitatea persuasiunii, artă prin excelenţă politică. Persuasiunea e o aproximativă traducere a anticului peithein. Importanţa politică a termenului este afirmată şi de existenţa în Atena a unui templu închinat zeiţei persuasiunii, Peitho. „A convinge, peithein, era forma de discuţie specific politică şi, întrucît erau mîndri că, spre deose­bire de barbari, îşi desfăşurau treburile politice în forma discuţiei şi fără silnicie, atenienii socoteau retorica, arta persuasiunii, drept cea mai înaltă, cea mai autentică artă politică” (H. Arendt).

În Republica, partea a IV-a, dialog de maturitate al lui Platon, aşa cum oligarhia este dezavuată pentru excesul ei în acumularea bogăţiei şi neglijarea celorlalte principii şi  democraţia este criticată pentru excesul ei de libertate şi sînt enumerate „binefacerile” ei: „«Ce bunuri spui că stabileşte?» «Libertatea – am zis. Poţi doar să auzi că într-o cetate democratică ea este cel mai frumos lucru şi că, din această pricină, numai într-o cetate democratică merită să trăiască omul prin natură liber».

«Se zice aşa ceva şi încă destul!»

«Dar oare nu tocmai aceasta voiam să spun, că nesaţul după libertate şi neglijarea celorlalte preo­cupări preschimbă şi această orânduire şi o pregătesc să ceară tirania?»

«În  ce fel?».

«Cînd, cred, o cetate democratică, însetată de libertate, ar întîlni paharnici răi care să i-o pună înainte şi cînd ea s-ar îmbăta cu ea, luată neameste­cat, dincolo de orice măsură, ea ajunge să-i pedep­sească pe cîrmuitori, afară doar dacă nu sînt cu totul blînzi şi îi dau din belşug libertate, învinuindu-i că sînt  nemernici  şi oligarhi».

«Se face aşa ceva!»

«Iar pe cei ce ascultă de cîrmuitori îi acoperă cu noroi, sub cuvînt că jinduiesc după sclavie şi că nu sînt buni de nimic; pe cîrmuitori ea îi laudă la fel ca pe supuşi şi pe supuşi îi preţuieşte ca pe cîrmuitori, atît în privat, cît şi în public. Oare nu este necesar e ca într-o astfel de cetate, libertatea să se strecoare pretutindeni?»

«Cum să nu!»

«Şi nu e necesar, prietene, – am zis eu – ca libertatea să se strecoare şi în locuinţele oamenilor şi ca, pînă la urmă, să ajungă să sădească anarhia chiar şi printre dobitoace?»

«Cum am putea spune una ca asta?»

„Uite cum: tatăl se învaţă să ajungă egal cu copilul şi să se teamă de fii, fiul învaţă să fie egal cu tatăl, nemaiavînd nici ruşine, nici teamă de părinţi, spre a fi liber. Metecul devine egal cu cetăţeanul şi cetăţeanul cu metecul şi la fel /se întîmplă/ şi cu străinul».

«Se  întîmplă  astfel» – zise.

«Acestea şi încă alte flecuşteţe se mai întîmplă: într-un astfel de loc, dascălul se teme de elevi şi îi linguşeşte, elevii îi dispreţuiesc pe dascăli şi pe peda­gogi. Şi, în general, tinerii se dau drept bătrîni şi se iau la întrecere cu ei în vorbe ca şi în fapte, în timp ce bătrînii sînt îngăduitori cu tinerii şi, făcînd co­micării şi graţii, îi imită pe aceştia, ca să nu pară că sînt nici neplăcuţi, nici despotici».

«Chiar aşa este».

«Ultima treaptă, prietene, – am vorbit eu – la care ajunge libertatea mulţimii cîtă apare într-o ast­fel de cetate, este cînd bărbaţii şi femeile cumpă­rate ajung cu nimic mai puţin liberi decît cumpără­torii. Iar cîtă libertate mai apare în relaţiile soţiilor

cu soţii şi a soţilor cu soţiile, aproape că am uitat să mai pomenim».

«Vorba lui Eschil, – zise el – vom spune că acum ne stau pe limbă!»

«Chiar – am zis – şi eu tot aşa spun! Iar cineva care n-a făcut experienţa, n-ar crede pe cît mai liber este aici, decît aiurea, neamul dobitoacelor supuse oamenilor. Vorba aceea, şi căţelele ajung deopotrivă cu stăpînele, iar caii şi măgarii umblă în toată liber­tatea, cu capul sus, izbind pe drum pe cel ce le stă înainte, dacă acesta nu s-ar feri. Şi se întîmplă şi alte asemenea fapte,  pline-ochi de libertate!»

«Îmi povesteşti visul meu urît – spuse. Căci atunci  cînd plec la ţară păţesc adesea aşa ceva!»

«Principalul este – am spus eu – că, odată ce se strîng toate acestea laolaltă, îţi poţi închipui cît de gingaş fac ele să fie sufletul cetăţenilor. Încît, dacă cineva aduce măcar şi oleacă de servitute, se burzuluiesc şi nu o îndură. Pînă la urmă, ştii că nu se mai sinchisesc nici măcar de legile scrise sau nescrise, pentru ca, în nici un chip, să nu aibă vreun stăpîn».

«Ştiu bine» – zise.

«Aceasta este, prietene, stăpînirea atît de fru­moasă şi de cutezătoare, de unde se naşte tirania, pe cît cred».

«E într-adevăr cutezătoare! Dar ce mai urmează?»

«Boala care, aflîndu-se şi în oligarhie, a nimicit-o, tot ea există şi aici, în cantitate mai mare şi mai puternică, Apărînd ea de pe urma libertăţii, subjugă democraţia. În fapt, a face ceva în exces determină o schimbare în direcţia unui exces contrar – /se vede aceasta/ la vreme, la plante şi animale şi, deloc mai puţin, şi la orînduirile politice».

«Pesemne că da».

«,Or, libertatea excesivă pare că nu se preschimbă în nimic altceva decît într-o robie excesivă, atît în cazul individului, cît şi în al cetăţii».

«Pesemne că da».

«E probabil deci – am spus eu – că tirania nu se înjghebează din alt regim politic decît din demo­craţie, din suprema libertate ivindu-se cea mai cup­rinzătoare şi mai desăvîrşită robie”.

Platon propune o imagine puţin măgulitoare asupra democraţiei şi descrie excesele libertăţii straniu de asemănătoare celor din zilele noastre, active şi puternic susţinute în statele recunoscute  ca democratice de pe ambele maluri ale Atlanticului. La două milenii şi jumătate portretul măgarului democratic se identifică uimitor cu al omului democratic.

Jacques Rancière, în concentratul său eseu, Ura împotriva democraţiei (Editura Idea Design & Print, Cluj, 2012, traducere şi cuvînt înainte de Bogdan Ghiu) – carte publicată de profesorul emerit de estetică şi filozofie politică la Universitatea din Paris – VIII (St. Denis) în 2005, constata: „Nimic nu lipseşte, aşa cum se poate vedea, din acest tablou al re­lelor pe care ni le-a adus, în zorii celui de-al treilea mileniu, triumful egalităţii democratice: domnia bazarului cu mărfurile lui pestriţe, ega­litatea profesor-elev, demisia autorităţii, cultul tinereţii, paritatea bărbaţi-femei, drepturile minorităţilor, ale copiilor şi ale animalelor. Lunga condamnare a ravagiilor individualismului de masă la ora marilor su­prafeţe comerciale şi a telefoniei mobile nu face decît să adauge cîteva accesorii moderne la fabula platoniciană a măgarului democratic

Toate acestea ne pot amuza, dar cel mai mult ar trebui să ne mire. Căci nu ni se reaminteşte oare în permanenţă că trăim la ora tehni­cii, a statelor moderne, a oraşelor tentaculare şi a pieţei mondiale, care nu mai au nimic în comun cu micile cetăţi greceşti în care s-a inven­tat, odinioară, democraţia? Concluzia pe care sîntem invitaţi s-o tra­gem e că democraţia este o formă politică aparţinînd altei vîrste, care nu se mai potriveşte epocii noastre decît cel mult cu preţul unor seri­oase remanieri, în special prin renunţarea, într-o măsură drastică, la utopia puterii poporului. Dar dacă democraţia este acest lucru ce apar­ţine trecutului, cum se explica faptul că descrierea satului democra­tic elaborată acum două mii cinci sute de ani de către un adversar al democraţiei arată exact ca portretul omului democratic din era con­sumului de masă şi a reţelei planetare? Democraţia grecească, ni se spune, era potrivită unei forme de societate care nu mai are nimic în comun cu a noastră. Pentru ca imediat însă să ni se demonstreze că societatea cu care se potrivea democraţia are exact aceleaşi trăsături cu a noastră. Cum poate fi înţeles acest raport paradoxal dintre o diferenţă radicală şi o perfectă similitudine?”

În explicarea acestui fenomen avansează o ipoteză: „Portretul, întotdeauna potrivit, al omului democratic este produsul unei operaţiuni, în acelaşi timp inaugurale şi infi­nit repetate, care urmăreşte să conjure o nepotrivire care atinge însuşi principiul politicii. Sociologia distractivă a unui popor de consuma­tori nepăsători, de străzi blocate şi de roluri sociale date peste cap con­jură presentimentul unui rău mai profund: acela că democraţia cea imposibil de numit este nu forma de societate refractară la buna guvernare şi adaptată proastei guvernări, ci însuşi principiul politicii, principiul care instaurează politica întemeind «buna» guvernare pe propria ei lipsă de fundament”.

În această pierdere generalizată a dreptei socotinţi, profesorul, pentru o mai bună înţelegere, reia lista bulversărilor care exprimă lipsa democratică de măsură: guvernanţii sînt asemenea guvernaţilor, tine­rii asemenea bătrînilor, sclavii asemenea stăpînilor, elevii asemenea  profesorilor, animalele asemenea stăpînilor lor. Totul e cu josul în sus,  desigur. Dar această dezordine e liniştitoare. Dacă toate relaţiile sînt  date peste cap în acelaşi timp, înseamnă că toate sînt de aceeaşi natu­ră, că toate aceste răsturnări traduc o aceeaşi răsturnare a ordinii natu­rale, deci că această ordine există şi că relaţia politică aparţine acestei naturi. Portretul distractiv ale dezordinilor specifice omului şi societăţii democratice constituie o modalitate de a pune lucrurile la loc în or­dine: dacă democraţia răstoarnă relaţia dintre guvernat şi guvernant, la fel ca toate celelalte relaţii, ea asigură a contrario faptul că această relaţie e pur şi simplu omogenă cu celelalte şi că între guvernant şi guvernat există un principiu al distincţiei la fel de cert ca raportul dintre cel care zămisleşte şi cel care e zămislit, cel care vine înainte şi cel care vine după: un principiu care asigură continuitatea dintre ordinea societăţii şi ordinea guvernării dat fiind că asigură în primul rînd continuitatea dintre ordinea convenţiei umane şi cea a naturii. Tot vocabularul politic îşi are originea în perioada premergătoare polisului şi supravieţuieşte în toate limbile moderne europene, pe cînd tradiţia filosofiei politice îşi are temeiul în perioada decăderii incipiente a vieţii polisului grec, fapt care distorsionează înţelesurile originare ale unor termeni precum archein şi prettein, „astfel încît, cum semnalează Hannah Arendt în cartea menţionată, fie că ştim, fie că nu, cînd vorbim sau ne gîn­dim la acţiune, care la urma urmei este unul dintre cele mai importante concepte, ba poate chiar conceptul central al ştiinţei politice, avem în minte un sistem categorial de mijloace şi scopuri, de conducere şi supunere faţă de conducere, de interese şi standarde morale. Acest sistem îşi datorează existenţa începutului filozofiei politice tradiţio­nale, dar în el cu greu îşi găseşte loc spiritul întreprinzător care iniţiază o acţiune şi o urmăreşte, împreuna cu ceilalţi, pînă la încheierea sa, spirit ce însufleţea cîndva cuvinte precum archein şi prattein. În greaca clasică, arche are două înţelesuri, «început» şi «conducere», dar anterior indica faptul că cine începe o acţiune este conducătorul firesc al acelei acţiuni care, pentru a fi realizată, reclamă în mod necesar prattein din partea celor ce-l urmează pe iniţiator. Aspectul esenţial este presupunerea că numai faptele umane posedau şi vădeau o măreţie specifică proprie, astfel încît pentru justificarea lor nu era necesar un «scop», un telos suprem, ba nu putea fi nici măcar folosit”.

Toată această măreţie a acţiunii, care nu are nevoie de stabilirea unui scop pentru a-şi păstra măreţia şi îndreptăţirea de a fi povestită şi recunoscută este cu totul străină praxis-ului aristotelic. Pentru Stagirit acţiunile urmează unei alegeri deliberate, cum citim în Etica nicomahică, Cartea a III-a: „Aşadar, scopul fiind obiect al voinţei, iar mijloacele de a atinge scopul fiind obiect al deliberării şi alegerii, actele legate de mijloace trebuie să fie conforme cu alegerea deliberată şi voluntare.

Dar în aceeaşi sferă se desfăşoară şi activitatea virtuţii. De noi depind, deci, şi virtutea, şi viciul. Căci, acolo unde de noi depinde să acţionăm, tot de noi depinde şi să nu acţionăm; şi acolo unde de noi depinde acceptarea, tot de noi depinde şi refuzul. Astfel încît, dacă săvîrşirea unei fapte frumoase depinde de noi, de noi va depinde şi să nu săvîrşim o faptă urîtă; şi, dacă a nu săvîrşi ceva frumos depinde de noi, tot de noi depinde şi să săvîrşim ceva urît”.

Ele pot fi considerate ca fiind morale sau imorale şi ţin de domeniul ştiinţelor practice (epistemai praktikai). Constatăm că s-a răpit acţiunii esenţa sa politică.

Doar poeţii şi, alături de ei istoricii continuă să scrie din iubire pentru gloria celor omeneşti. Temele poeziei şi istoriei sînt, în esenţă, acţiunile oamenilor, care le determină vieţile şi din care se alcătuieşte destinul lor bun sau rău (H. Arendt).

Jacques Rancičre, în siajul viziunii doctorului în filozofie de la Heidelberg asupra principiului archein, defineşte, astfel, idealul unei guvernări care trebuie să fie realizarea principiului prin care puterea de a guverna este puterea de a începe, este puterea unei guvernări care trebuie să constituie exhibarea în act a legitimităţii principiului său. Sînt potriviţi să guverneze cei care au dispoziţiile potrivite acestui rol şi potriviţi să fie guvernaţi cei care au dispoziţiile complementare celor dintîi.

Aici tulbură lucrurile democraţia sau, mai curînd, le dezvăluie tulbu­rarea.

Ne amintim că Platon, în cartea a III-a din Legile enumeră principiile care întemeiază îndreptăţirea de a ocupa o poziţie sau alta în cetate şi în propria familie. Profesorul francez le sintetizează astfel: „Primele întemeiază ordinea cetăţii pe ordinea filiaţiei. Ultimele două solicită pentru această ordine un principiu superior: trebuie să guverneze nu cel născut înainte sau într-o familie mai bună, ci pur şi simplu cel care este mai bun. Aici începe, efectiv, politica, în momentul cînd principiul guvernării se separă de filiaţie, continuînd să se sprijine, cu toate acestea, pe natură, atunci cînd el invocă o natură care nu se confundă cu simpla relaţie cu părintele tribului ori cu tatăl divin.

Aici începe politica. Dar tot aici întîlneşte ea, pe drumul care vrea să separe propria ei excelenţă de simplul drept al originii, un obiect ciudat, un al şaptelea titlu la ocuparea poziţiei superioare şi a celei infe­rioare, un titlu care nu e un adevărat titlu, dar pe care totuşi, spune Atenianul, noi îl considerăm ca fiind cel mai drept: titlul de autorita­te «îndrăgit de zei», alegerea zeului hazard, tragerea la sorţi, care e pro­cedura democratică prin care un popor de egali decide împărţirea locurilor

Tocmai acesta-i scandalul: un scandal pentru oamenii de calita­te, care nu pot admite că originea, vîrsta sau învăţătura lor trebuie să se încline în faţa sorţilor; dar şi un scandal pentru oamenii Domnului, care sînt de acord să fim democraţi, cu condiţia să recunoaştem că pentru asta am ucis un tată sau un păstor şi că sîntem deci infinit vinovaţi, avînd o datorie de neispăşit faţă de acest tată. Or, «cel de-al şaptelea titlu» ne arată că nu e nevoie, pentru a o rupe cu puterea – filiaţiei, de nici un sacrificiu ori sacrilegiu. E suficientă o aruncare de zar. Tocmai acesta e, pur şi simplu, scandalul: printre titlurile de a gu­verna există unul care rupe lanţul, un titlu care se contestă pe el în­suşi: cel de-al şaptelea titlu este absenţa oricărui titlu. În asta constă tulburarea cea mai profundă pe care o semnifică cuvîntul democraţie.

Scandalul democraţiei este scandalul unei superiorităţi care nu se întemeiază pe nici unul din primele şase principii ale superiorităţii enumerate de Atenian, ci pe cel de al şaptelea care nu se întemeiază pe nici un titlu de superioritate, ci pe hazardul din mîna zeului. S-au aflat numeroşi detractori ai tragerii la sorţi, principiu aplicabil, spun aceştia, în micile cetăţi antice, dar nu şi în complexele şi extinsele noastre comunităţi.

Mai potrivit decît tragerea la sorţi pentru contemporanii noştri este reprezentarea poporului suveran de către aleşii săi – rezultat al simbiozei dintre elita aleşilor poporului şi elita celor pe care şcolile noastre i-au format pen­tru a cunoaşte modul în care funcţionează societăţile noastre (Jacques Rancičre).

Ideea care i-a animat pe cei care au lucrat la redactarea constituţiilor democratice, fie în Europa, fie în SUA, buni cunoscători ai principiilor democratice etalate de Platon în Legile, a fost că primul titlu care îi selectează pe cei demni să ocupe puterea   este faptul că doresc s-o exercite (J.R.). Şi, în consecinţă, profesorul parizian consideră că nu există guvernare dreaptă fără o parte de hazard, adică fără o parte din ceea ce contrazice identificarea exercitării guvernării cu exercitarea unei puteri rîvnite şi cucerite.

Condiţia ca o guvernare să fie politică e ca ea să se întemeieze pe absenţa orică­rui titlu de a guverna.

Jacques Rancière este convins şi argumentează întemeiat că singurul titlu este titlul anarhic, rezultat al haosului, titlul propriu celor care nu au mai multe titluri de a guverna decît de a fi guvernaţi.

„Democraţia nu este nici un tip de constituţie, nici o formă de societate. Puterea poporu­lui nu este aceea a populaţiei reunite, a majorităţii ei ori a claselor mun­citoare. Este pur şi simplu puterea celor care nu au titluri nici de a guverna, nici de a fi guvernaţi. De această putere nu ne putem deba­rasa, denunţînd tirania majorităţilor, prostia marelui animal ori frivolitatea indivizilor consumatori. Căci atunci ar trebui să ne debarasam de politica însăşi. Aceasta nu există decît dacă există un titlu în plus faţă de cele care funcţionează în relaţiile sociale obişnuite. Scanda­lul democraţiei, şi al tragerii la sorţi care îi constituie esenţa, îl con­stituie revelaţia faptului că acest titlu nu poate fi decît absenţa oricărui titlu, că guvernarea societăţilor nu poate să se întemeieze, în ultimă instanţă, decît pe propria ei contingenţă” (J.R.).

Puterea celor mai buni nu-şi află legitimitatea decît în puterea celor egali. Sînt mulţi care consideră egalitatea o ficţiune. Or, fără o egalitate subînţeleasă între cel care comandă şi cel care execută nu-i cu putinţă nici o acţiune – realitate confirmată pretutindeni şi neîncetat în viaţa politică şi socială. „Nu există serviciu care să poată fi executat, cunoaştere care să poată fi transmisă, autoritate care să se poată stabili dacă stăpînul nu vorbeşte oricît de puţin, «de la egal la egal» cu cel pe care-l comandă sau instruieşte. Societatea inegalitară nu poate să funcţioneze decît graţie unei mul­titudini de relaţii egalitare. Tocmai această întreţesere a egalităţii în inegalitate e ceea ce dezvăluie scandalul democratic, pentru a face din ea temeiul însuşi al puterii comune” (J.R.).

Originea şi avuţia sînt cele două principii la care se reduce potenţa de a conduce în societate. Democraţia vine să le amendeze prin excepţia care o impune, introducerea „tragerii la sorţi” în acţiunea politică.

„Avuţia caută să crească la nesfîrşit, dar nu are puterea de a se transcende pe ea însăşi. Originea are această pretenţie, dar nu poate s-o facă decît sărind de la filiaţia umană la cea divină. Ea creează atunci guvernarea pastora­lă, care rezolvă problema, dar cu preţul suprimării politicii. Rămîne excepţia comună, puterea poporului, care nu este aceea a populaţiei ori a majorităţii ei, ci puterea oricui, indiferenţa capacităţilor de a ocupa poziţia de guvernant sau pe cea de guvernat. Guvernarea politică are, atunci, un fundament. Dar acest fundament o transformă. În ace­laşi timp, într-o contradicţie: politica este întemeierea puterii de a gu­verna tocmai pe absenţa ei de fundament. Guvernarea statelor nu e legitimă decît dacă este politică. Şi nu este politică decît dacă se întemeiază pe propria ei lipsă de fundament. E tocmai ceea ce înseamnă democraţia înţeleasă strict ca «lege a sorţilor». Lamentările obişnui­te cu privire la democraţia inguvernabilă trimit în ultimă instanţă la următorul lucru: democraţia nu este nici o societate care trebuie gu­vernată, nici un mod de guvernare a societăţii, este, la propriu, inguvernabilitatea pe care orice guvernare trebuie, în definitiv, să descopere că este întemeiată”.

Forma reprezentativă de guvernare asimilată democraţiei şi manifestă în statele recunoscute ca democratice este relativ recentă în istorie. Democraţia reprezentativă ne poate suna astăzi ca un pleonasm, dar mai întîi ea a fost un oximoron. Regimul constituţional pluralist, cum defineşte Raymond Aron democraţia reprezentativă, este considerată de Jacques Rancičre drept o formă mixtă: o formă  de funcţionare a statului bazata iniţial pe privilegiul elitelor „naturale” şi deturnată treptat de la funcţia ei prin luptele democratice. Istoria sîngeroasă a luptelor pen­tru reforma electorală din Marea Britanie constituie fără îndoială cea mai bună dovadă, complezent acoperită sub idila unei tradiţii englezeşti a democraţiei „liberale”. Sufragiul universal nu este în nici­ un fel o consecinţă naturală a democraţiei. Democraţia nu are con­secinţe naturale tocmai pentru că înseamnă divizarea “naturii”, ruperea legăturii dintre proprietăţile naturale şi formele de guvernare. Sufra­giul universal este o formă mixtă, născută din oligarhie, deturnată prin luptă democratică şi neîncetat recucerită de oligarhia care îşi propu­ne candidaţii şi uneori deciziile alegerii corpului electoral fără a putea să excludă în totalitate riscul ca un corp electoral să se comporte ca o populaţie care trage la sorţi.

Democraţia nu-i cu putinţă să fie echivalată cu o anume formă juridico-politică, puterea poporului se poziţionează întotdeauna într-un spaţiu dincoace şi dincolo de aceste forme. „Dincoace pentru că aceste forme nu pot să funcţio­neze fără să se raporteze, în ultimă instanţă, la acea putere a incompetenţilor care în acelaşi timp întemeiază şi neagă puterea competenţilor, la acea egalitate necesară înseşi funcţionării maşinii inegalitare”.

Orice guvernare tinde să devină oligarhică şi să restrîngă constant sfera publică, metamorfozînd-o în afacerea sa proprie, metamorfoză însoţită de respingerea, ca ţinînd de sfera vieţii private, a intervenţiilor şi locurile de intervenţie ale actorilor nonstatali.

Extinderea sferei private nu echivalează, cum afirmă aşa-zisul discurs liberal,  a solicita un amestec crescut al statului în societate. Ci a lupta împotriva  separaţiei dintre public şi privat care asigură dubla dominaţie a oligarhiei în stat şi în societate. (J.R.).

Cele două sfere sînt congruente, separarea lor interesată nu urmăreşte decît de a putea fi mai uşor reunite sub legea oligarhică.

„Mişcarea democratică este atunci, de fapt, o dublă mişcare de depăşire a limitelor, o mişcare pentru extinderea egalităţii omului public la alte domenii ale vieţii comune, în special la toate cele guvernate de ilimitarea capitalistă a bogăţiei, dar şi o mişcare pentru reafirmarea faptului că această sferă publică neîncetat privatizată aparţine tuturor şi oricui”.

Alături de separarea celor două sfere, o dualitate utilă oligarhiei este om-cetăţean. Este denunţată de Burke, Marx, Hannah Arendt… în temeiul unei logici fireşti, dacă democraţia are nevoie de două principii şi nu doar de cel enunţat al şaptelea de Atenian, ori ne aflăm în faţa unui viciu sau, mai grav, a unei înşelăciuni. Cel puţin unul este o fantomă sau chiar amîndouă. Drepturile omul cum spun cei mai înainte menţionaţi sînt goale sau tautologice, sau cum demonstrează Giorgio Agomben în Homo sacer, drepturile omului nud. „Dar omul nud, omul fără apartenenţă la o comunitate naţională constitui­tă, nu are nici un drept. Drepturile omului sînt, atunci, drepturile goale ale celor care nu au nici un drept. Sau sînt drepturile oamenilor care aparţin unei comunităţi naţionale. Şi atunci sînt doar drepturile cetăţeni­lor acelei naţiuni, drepturile celor care au drepturi, deci o pură tautologie” (J.R.).

Opoziţia realitate – iluzie pusă în scenă de dualitatea om-cetăţean, permite o permutare politică a raportului dintre omul public şi omul privat. Omul este folosit împotriva cetăţeanului şi invers, cetăţeanul în contra omului. „Ca nume politic, cetăţeanul opune regula egalităţii fixată de lege şi de principiul ei inegaliţăţilor care îi caracterizează pe «oameni», adică pe indivizii privaţi, supuşi puterii originii şi puterii avuţiei. Şi, invers, referirea la «om» opune capacitatea egală a tuturor privatizărilor proprii cetăţeniei: cele care exclud de la cetăţenie o parte sau alta a populaţiei sau cele care ex­clud un domeniu sau altul al vieţii colective de la domnia egalităţii cetă­ţeneşti. Fiecare dintre aceşti termeni joacă atunci, în mod polemic, rolul universalului care se opune particularului. Iar opoziţia dintre «viaţa nudă» şi existenţa politică este ea însăşi politizabilă”.

Alfred Fouilliée, citat de Jacques Rancière, semnala în volumul său Les Études classiques et la democratie (Paris, 1898)necesitatea unui învăţămînt deschis tuturor la toate nivelurile – fapt care determina ostilitatea multora, care militau elitist, pentru un învăţămînt care să separe clar cele două funcţii ale şcolii publice: aceea de a instrui popo­rul cu tot ce îi este util şi aceea de a forma o elită capabilă să se ridice deasupra utilitarismului căruia îi sînt sortiţi oamenii din popor.

Ei pledau pentru transmiterea unor cunoştinţe care să îndrume clar către destinaţia lor socială. „Falsa democraţie”, democraţia „individualistă” are ca efect un lanţ de nenorociri asupra societăţii descrise de Alfred Fouilliée (apud J.R.) în La Démocratie politique et sociale en France (Paris, 1910), nu diferite de cele susţinute ca îndreptăţite de corectitudinea politică de astăzi: „Individualismul absolut, ale cărui principii sînt deseori adoptate de socialiştii înşişi, ar vrea ca fiii […] să nu fie cîtuşi de puţin solidari cu familiile lor, ca fiecare să fie asemenea unui individ X… căzut din cer, bun de orice, neavînd alte reguli în afara hazardului plăcerilor sale. Tot ce-i poate lega pe oameni unii de alţii pare un lanţ al servitutii pen­tru democraţia individualistă.

Ea începe să se ridice chiar şi împotriva diferenţei dintre sexe şi împo­triva obligaţiilor ce decurg din această diferenţă: de ce să le creştem pe femei altfel decît pe bărbaţi, şi separat, şi pentru profesii diferite? Să-i supunem pe toţi aceluiaşi regim şi aceleiaşi ciorbe ştiinţifice, is­torice şi geografice, aceloraşi exerciţii geometrice; să punem la dispoziţia tuturor, băieţi şi fete, în egală măsură toate carierele […] Individul anonim, fără sex, fără strămoşi, fără tradiţie, fără mediu, fără legături de vreun fel, acesta este – Taine prevăzuse – omul falsei democraţii, cel care votează şi al cărui vot este egal cu 1 indiferent dacă îl cheamă Thiers, Gambetta, Taine, Pasteur sau Vacher. Individul va sfîrşi prin a rămîne singur cu eul său, în locul tuturor «spiritelor colective», în locul tuturor mediilor profesionale care creaseră, de-a lungul timpului, legături de solidaritate şi menţinuseră tradiţii de onoare comună. Va însemna triumful individualismului atomist, adică triumful forţei, al numărului şi al vicleniei”.

În fond, cum atenţionează Jacques Rancičre, denunţarea „individualismului democratic” nu este altceva decît ura faţă de egalitate, prin intermediul căreia o intelighenţie dominantă îşi confirmă ei înseşi că e cu adevărat elita calificată să conducă turma cea oarbă.

Profesorul de la Universitatea din Paris-VIII consideră republica drept ideea unui sistem de instituţii, de legi şi de moravuri care suprimă excesul democratic omogenizînd statul şi societatea. Şcoala fiind instituţia prin care  se realizează omogenizarea statului şi societăţii.

Deşi trăitori în state şi societăţi recunoscute drept „democratice”, intelighenţia dominantă, care nu-i nicicum interesată să trăiască sub alte legi, acuză, fără încetare, de toate neajunsurile  un singur rău, democraţia. Ce se înţelege totuşi prin faptul că trăim „în” nişte democraţii? – se întreabă profesorul de filozofie politică: „În înţeles strict, democraţia nu este o formă de stat. Se situează întotdeauna dincoace şi dincolo de aceste forme. Dincoace. Ca fundament egalitar necesar şi cu necesitate refulat al statului oligarhic. Dincolo, ca activitate publică ce contrazice tendinţa oricărui stat de a acapara sfera comună şi de a o depolitiza. Orice stat este oligarhic”.

O afirmaţie susţinută şi de Raymond Aron în Démocratie et totalitarisme (Paris, 1965): „Nu se poate concepe regim care, într-un anumit sens, să nu fie oligarhic”. Important este cît de larg este cîmpul de manifestare democratic într-un astfel de stat.

„Existenţa unui sistem re­prezentativ e privită, de obicei, drept un criteriu pertinent al democraţiei.

Dar acest sistem este el însuşi un compromis instabil, rezultanta unor forţe opuse. Tinde spre democraţie în măsura în care se apropie de puterea oricui. Putem, din acest punct de vedere, să enumerăm regu­lile ce definesc gradul minim care îi permite unui sistem reprezentativ să se declare democratic: mandate electorale scurte, care nu pot fi cumulate şi reînnoite; monopol al reprezentanţilor poporului asu­pra elaborării legilor; interdicţia ca funcţionarii statului să fie repre­zentanţi ai poporului; reducerea la maximum a campaniilor electorale şi a cheltuielilor aferente şi controlul ingerinţei puterilor economice în procesele electorale. Astfel de reguli nu au nimic extravagant, şi în trecut mulţi gînditori şi legiuitori, prea puţin înclinaţi spre o iubire necu­getată pentru popor, le-au examinat cu atenţie ca pe nişte mijloace de a asigura echilibrul puterilor, de a disocia reprezentarea voinţei generale de aceea a intereselor particulare şi de a evita ceea ce ei con­siderau ca fiind guvernarea cea mai rea: guvernarea celor cărora le e dragă puterea şi se pricep să pună mîna pe ea” (J.R.).

Pînă aici totul e bine şi frumos. Dar ce se întîmplă în realitate, şi-i suficient să ne uităm în spaţiul politic românesc, astăzi întrutotul asemănător oricărui stat din UE. „… Ceea ce numim noi democraţie este o funcţionare statală şi guvernamentală exact inversă: aleşi eterni, cumulînd sau alternînd funcţii municipale, regionale, legislative sau ministeriale şi avînd legătură cu populaţia în primul rînd prin reprezentarea intereselor locale; guvernanţi care fac ei înşişi legile; reprezentanţi ai poporului proveniţi masiv dintr-o şcoală de administraţie; miniştri sau colaboratori ai miniştrilor plasaţi în întreprinderi publice sau semipublice; partide finanţate prin fraudarea pieţelor publice; oameni de afaceri investind sume colosa­le pentru obţinerea unui mandat electoral; patroni de imperii mediatice private înstăpînindu-se, prin intermediul funcţiilor lor publice, asupra mediilor publice. Pe scurt: acapararea lucrului public printr-o solidă alianţă între oligarhia de stat şi oligarhia economică. Este de în­ţeles de ce denigratorii «individualismului democratic» nu au nimic de reproşat cestui sistem de prădare a lucrului şi a bunului public. De fapt, aceste forme de supraconsum al funcţiilor publice nu au nimic de-a face cu democraţia. Relele de care suferă «democraţiile» noastre sînt, în pri­mul rînd, cele legate de insaţiabilul apetit al oligarhilor.

Nu trăim în nişte democraţii. Nu trăim însă nici în nişte lagăre de con­centrare, aşa cum ne asigură anumiţi autori care ne văd supuşi în tota­litate legii de excepţie a guvernării biopolitice. Trăim în nişte state  de drept oligarhice, adică în nişte state în care puterea oligarhiei e limitată prin dubla recunoaştere a suveranităţii populare şi a libertăţilor individuale” (J.R.).

Discursul antidemocratic afişat de o elită interesată (şi care află vinovat de toate relele democratice pe omul democratic care are ca portret-robot consumatorul imbecil ademenit de dominaţia mărfii – tot el fiind vinovat de această dominaţie) desăvîrşeşte uitarea consensuală a democraţiei la care trudesc mînă în mînă oligarhia de stat şi oligarhia economică. (J.R.).

Denunţînd ura unor contemporani în contra democraţiei, Rancière remarcă: „Atunci cînd intelectualii noştri, în toiul manifestărilor ine­galităţii crescînde, se indignează de ravagiile egalităţii, ei recurg la o voltă care nu e nouă. Încă din secolul al XIX-lea, sub monarhia cenzitară sau Imperiul autoritar, elitele unei Franţe legale, redusă la două sute de mii de bărbaţi şi supusă unor legi şi decrete care îngrădeau toate libertăţile individuale şi publice, se îngrozeau peste măsură de «puhoiul democratic» care mătura societatea. Democraţia interzisă în viaţa publică ei o vedeau triumfînd în ţesăturile ieftine, omnibuze, canotaj, pictura în aer liber, noile maniere ale tinerelor fete sau noile întorsă­turi de frază ale scriitorilor. Dar nici ei nu erau, prin asta, nişte inovatori. Dubletul  democraţiei ca formă de guvernare rigidă şi ca formă de societate laxistă este modul originar prin care a fost raţionalizată, la Platon, ura împotriva democraţiei”.

E o raţionalizare în care se face vizibil scandalul prin anularea  evidenţei puterii naturale a celor buni sau a celor de familie mai bună în favoarea celor fără nici un titlu care să îndreptăţească la guvernare politică a oamenilor în societate, cu excepţia anume a absenţei acestui titlu. Aici îşi află temeiul ura în contra democraţiei – se înţelege ura deghizată prin care se urmăreşte eradicarea intolerabilei condiţii egalitare a inegalităţii înseşi. „«Guvernarea oricui», e sortită urii infinite a tutu­ror celor care pot prezenta titluri de guvernare a oamenilor: familie, bogăţie sau ştiinţă. Azi mai radical ca oricînd, deoarece puterea socia­lă a bogăţiei nu mai tolerează piedici în calea creşterii ei nelimitate şi pentru că resorturile ei sînt pe zi ce trece mai intim articulate la resor­turile acţiunii statale. Pseudoconstituţia europeană demonstrează a con­traria acest lucru: nu mai sîntem pe vremea savantelor construcţii juridice menite a înscrie ireductibila «putere a poporului» în constituţiile oligarhice. Această figură atît a politicului, cît şi a ştiinţei politice se află, azi, înapoia noastră. Puterea statală şi puterea bogăţiei se conjugă, tendenţial, într-o unică gestionare savantă a fluxurilor de bani şi de popu­laţii. Se străduiesc împreună să reducă spaţiile politicii. Dar a reduce aceste spaţii, a şterge intolerabila şi indispensabila întemeiere a politi­cului pe «guvernarea oricui» înseamnă a deschide un alt cîmp de lup­tă, a vedea făcîndu-şi din nou apariţia, într-o figură nouă şi radicalizată, puterea originii şi puterea filiaţiei. Nu puterea vechilor monarhii şi aris­tocraţii, ci aceea a popoarelor lui Dumnezeu. Această putere poate să se afirme pe faţă, brut, prin teroarea exercitată de islamismul radical împotriva unei democraţii identificate cu statele oligarhice de drept. Ea poate să sprijine statul oligarhic în războiul lui împotriva acestei terori, în numele unei democraţii asimilate de evangheliştii americani cu li­bertatea taţilor de familie care ascultă de poruncile Bibliei şi care îşi apără proprietatea cu arma în mînă” (J.R.).

În ura în contra democraţiei, ce caută să fie distrusă în numele Coranului, sau în extinderea ei războinică prin punerea în operă a Decalogului etc., toate acestea ne obligă spune admirabil Jacques Rancičre, „să regăsim forţa cu totul singulară care îi e proprie. Democraţia nu este nici forma de guverna­re care îi permite oligarhiei să conducă în numele poporului, nici forma de societate dominată de puterea mărfii. Este acţiunea care neîncetat smulge din mîinile guvernărilor oligarhice monopolul asupra vieţii publi­ce şi din mîinile avuţiei, atotputerea asupra vieţilor. E forţa care, azi mai mult ca oricînd, trebuie să se bată împotriva contopirii acestor puteri într-o unică lege a dominaţiei. A regăsi singularitatea democraţiei înseamnă şi a deveni conştienţi de singurătatea ei”.

Sîntem datori să afirmăm democraţia, să învăţăm cum să o impunem şi susţine într-o societate multiculturală şi globalizată, în care să nu ne lăsăm ademeniţi de mirajul insaţiabil al consumului, fluturat de imperiul mărfii ca fiind drumul sigur spre fericire; să nu ne pierdem discernămîntul, ci să rămînem responsabili şi implicaţi, să acţionăm împreună sub semnul dreptei socotinţe şi înţelesului iniţial a lui arhe.

Revista indexata EBSCO