Apr 15, 2015

Posted by in ESEU

Caius Traian DRAGOMIR – Coduri, drepturi, condiționãri ontologice în democrația secolului XXI

Setul de aspiraţii ale spiritului individual – atît cît ne este accesibil, cît este accesibil trăirilor noastre umane –, implicit cel al regulilor care stabilesc orizontul în care avem speranţa de a ne putea împlini ca fiinţe umane, poartă numele de drepturi ale omului. Avem cum să ne considerăm oameni fără a exista nu doar ca un dat biologic, dar şi printr-un drept, unanim acceptat, la viaţă? Mai sîntem oameni în situaţia în care, fără vreo vinovăţie sau abuz comportamental grav, ne vedem restrîns dreptul de a dispune de o suficient de vastă libertate, clar şi ferm asigurată prin voinţa colectivă a comunităţii umane, cristalizată, concretizată în legislaţia unui stat de drept? Dacă nu avem un drept incontestabil la liberă exprimare şi liberă mişcare în spaţiul terestru, locuit de semeni ai noştri, dacă nu ne este respectată identitatea pe care ne-o asumăm noi înşine, mai sîntem fiinţe propriu zis omeneşti, sau ne vedem reduşi la un pur automatism fizic, biologic, material? Drepturile omului nu sînt doar drepturi în sensul strict şi limitat, politic şi juridic; ele sînt repere ale condiţiei ontologice a omului. Odată dobîndite ca actualitate – doar potenţialitate au fost în tot cursul istoriei, precum şi, anterior, al preistoriei – ele nu au cum să mai fie văzute altfel decît în chip de condiţii definitorii ale fiinţării umane, la care nicio persoană omenească nu are justificare să renunţe, pe baza faptului că în fiecare om este întrupată integral ontologia umanităţii, ca tradiţie, prezent şi viitor. Nu se cuvine să uităm cuvîntul militarului atenian care discuta cu unul dintre soldaţii împăratului ,,Marelui Rege al Persiei’’, deci unul dintre cei care participau la invazia, ce avea să fie respinsă în trei rînduri, la Maraton, Salamina şi Plateea de către coaliţia cetăţilor elene, care se apărau împotriva atacurilor monarhului încercînd să îţi extindă imperiul în Europa. Persanul întrebă pe militar de ce armata elenă se luptă cu o îndîrjire nemăsurată, cîtă vreme grecii ar trăi mult mai bine în marele Imperiu Persan. Grecul răspunde – aflăm de la Herodot – că el şi toţi oştenii ca el înfruntă armata Marelui Rege spre a-şi apăra libertatea. Persanul continuă: ce este libertatea? Soldatul atenian îi dă un răspuns inechivoc: este ceva atît de important încît odată ce o cunoşti, vei fi oricînd gata mai curînd să îţi dai viaţa, decît să admiţi să o pierzi. În această relatare a fondatorului antic al istoriei scrise se strecoară, poate, o anumită tendinţă la grandilocvenţă – cel puţin pentru noi cei de azi, oarecum uzaţi de prea frecventul recurs la numirea şi invocarea, cînd este şi cînd nu este cazul, a unor anumite valori recunoscute, formal sau sincer, dar dintotdeauna. Oricum, principiul, însă, al relaţiei vitale, indestructibile, dintre ontologia fiinţei umane şi fasciculul acestor drepturi, pe care omul modern le-a enumerat, sistematizat şi afirmat împreună, în forma totalităţii recunoscută ca esenţială, în integralitatea sa, în Marea Revoluţie Franceză, se regăseşte ca atare de la începutul istoriei lumii civilizate şi – spre satisfacţia celor care ne considerăm reprezentanţii culturii şi formei de existenţă socială şi intelectuală pentru care au căzut în luptă eroii greci de la Maraton, sau Termopile şi în celelalte mari lupte ale Războaielor Medice –, încă de la începutul istoriei europene.

Odată ce este precizată baza ontologică, deci a existenţei, atît a omului cît şi a umanităţii, bază aflată în drepturi, mai trebuie spus – o fac de mult, în repetate rînduri fără să ştiu cît sînt auzit şi cum sînt înţeles – că apoi omul mai este şi fiinţa care îşi alege singur, pe o treaptă mai înaltă de fiinţare, condiţia sa ontologică. Acela care nu îşi respectă drepturile sale, sau ale semenului său, coboară, din umanitate – ca sinteză a liberului arbitru şi materiei constrînsă la determinismul pur fizic – în biologicul definibil exclusiv printr-o cauzalitate în care degradarea, coruperea şi dispariţia urmează inflexibil generării. Lucruri, încă mai importante poate, constau în adoptarea conştientă a unei anumite voinţe de a fi –, şi de a fi într-un anumit mod. Cel care acceptă ideea marxistă a universalităţii acţiunii în istorie a cunoscutului economism comunist, prin însăşi această opţiune devine el însuşi materie, aşa cum cel care alege pentru sine o formă de trăire spirituală, orientată înspre transcendenţă, care, drept formă împlinită a caracterul credinţei, devine, evident, ireductibil la simpla materie în care se află întrupat.

Pe lîngă toate acestea se află totuşi încă un orizont, dincolo de care trebuie să fim în stare să trecem, pentru a alege calea pe care o dorim a fi cea a existenţei noastre – individuale, sociale, politice, istorice.

În determinarea acţiunii umane, în aprecierea, judecarea acesteia şi în considerarea comportamentului pe care omul îl poate adopta, în forma asocierii sociale a oamenilor, disciplina, ştiinţa, la care se face apel în modul cel mai frecvent şi, sub raport profesional constant, este psihologia. Chiar şi problemele de drept penal, dar şi civil sînt trecute, înainte de orice altceva, printr-un control psihologic sau, ceea ce este, în fapt, şi văzînd în ansamblu, acelaşi lucru, psihiatric. Pînă cînd omul actual să ajungă a-şi defini conştient condiţia ontologică, el îşi motivează actele sale – ori pur şi simplu resimte ca motivaţie a acestor acte, depinzînd, ori decurgînd, printr-o cauzalitate specifică, nu însă şi absolut obligatorie – prin una din două surse posibile şi, utilizate voluntar sau involuntar, în structurarea personalităţii dar şi, implicit, a relaţiilor interpersonale. Trăim acum, aşa cum tocmai am notat aici, într-o epocă a psihologizării existenţelor noastre – tot ceea ce facem, tot ceea ce sîntem, este determinat de o formă, genetic indusă, ori educaţional, ori ca dat al contaminării prin imitaţie, sau generată prin parcurgerea unor complexe infantile, constituite dincolo de limita conştiinţei ori memoriei, formă ce reprezintă psihologia sensibilităţii, a procesării elementelor existenţei noastre active sau pasive, a comportării pe care o întoarcem lumii. A fost întotdeauna aşa? Cu siguranţă nu. Din cele mai vechi epoci s-a încercat a se privi analitic în profunzimile sufletului – cu deosebire ale celui omenesc. Filozofia antică nu poate fi separată cu totul de încercările investigaţiei psihicului, dimpotrivă. Îndeosebi odată cu Socrate şi Platon, ulterior prin Aristotel, cu al său tratat ,,Despre Suflet’’ şi continuînd cu Seneca dar şi Cicero, apoi Sfîntul Augustin, numele cele mai mari ale gîndirii filozofice nu ocolesc problemele trăirii umane. Recunoaşterea a ceea ce pare să fi fost considerat un suflet distinct de corp a fost, din cîte se pare, produsă cu peste patruzeci de mii de ani în urmă; dacă distincţia dintre psihic şi Soma corpul, a fost recunoscută sau contestată de unii sau alţii dintre vechii gînditori, pentru demersul aici încercat, aceasta este o problemă nesemnificativă. Contează însă enorm, pentru a înţelege atitudinea civilizaţiei europene clasice faţă de rolul şi dinamica sufletului în modelarea personalităţii, a societăţilor şi a istoriei, o afirmaţie datorată lui Tacitus. Acesta face referinţă la un alt popor european, aflat în afara Imperiului Roman şi considerat de celebrul istoric latin ca fiind primitiv. Acel popor este calificat de Tacitus drept barbar, întrucît marea populaţie care îl constituia era formată din oameni ,, inapţi de a-şi stăpîni emoţiile’’. Pentru epoca în care totul se raportează la psihologie şi în care dobîndeşte tot mai multă autoritate conceptul de ,,inteligenţă emoţională”, Tacitus tranşează dur între spaţiul uman aparţinînd civilizaţiei şi cel dominat de un primitivism barbar. Mai sîntem noi ca umanitate planetară, o comunitate umană într-adevăr civilizată? O ştiinţă, în continuă diversificare şi, poate, fără să fie sigur, în evoluţie, conduce omul la regres, după modelul imaginat în viziunea sa de antropologia istorică, deşi nedeclarată ca atare, a lui Jean-Jacques Rousseau? Nu ne aflăm noi, deja, în plină condiţie barbară?O barbarie care începe drept psihopatologie cu studiile lui Jean Martin Charcot, asupra isteriei, este apoi izolată de alte domenii ale cunoaşterii de Helmholtz, Wundt , Weber, dezvoltată de Gustave Le Bon prin analize referitoare la psihologia mulţimilor şi, mai ales odată, psihanaliza lui Sigmund Freud, urmat de Alfred Adler, Ana Freud, Carl Gustav Jung, Erich Fromm, Karen Horney. Astăzi diversitatea curentelor psihologice, chiar şi numai a celor care se revendică din psihanaliză, din psihologia socială sau comportamentală a luat forme paroxistice. Pentru îndreptăţirea unor domenii ale studiilor psihicului, precum psihologia şcolară, psihologia muncii şi alte domenii aplicate, similare, se pot spune multe, dar entuziasmul actual care le înconjoară şi susţine este, oare, întru totul îndreptăţit? Rousseau însuşi argumentează în favoarea cunoaşterii şi respectării înclinaţiilor sufleteşti ale omului tînăr, ale femeii, ale celui aflat în situaţii critice. Încă odată însă: ce facem cu afirmaţia lui Tacitus? Ce se întîmpla cu omul şi societatea înainte de epoca romantică, şi, implicit înainte de consecinţa tîrzie a trecerii de la clasicism la romantism, constînd din apariţia în a doua jumătate a secolului XIX a psihologiei autonome? Înainte de a răspunde la această întrebare trebuie văzut ce efecte are psihologizarea – nu a explicaţiei istoriei şi politicii, ci a eticii, dată de îndreptăţirea elementului psihologic în calitate de justificare a comportamentelor.

Într-un eseu publicat anterior, încerc să explic unele mişcări sociale, altminteri greu de analizat, prin prisma unei tendinţe natural umane de a crea dezordine. Nimic mai complicat de relevat decît mecanismele unei mişcări de tip revoluţionar implicînd agitaţia studenţilor occidentali, cu deosebire francezi, din 1968. Am susţinut că voinţa dezordinii este o tendinţă natural umană, de natură pur psihologică. Dezordinea poate da naştere unor mari revolte, devastatoare, războaielor, sau ajunge să se descarce, relativ inocent, cel puţin comparativ, în carnavaluri strălucitoare, organizate la intervale regulate, de obicei anual. Dezordinea existenţială a destinelor individuale nu miră pe nimeni, cîtă vreme nu evoluează extrem, eventual infracţional, criminal. În fapt, comportamentul dezordonat are în istoria speciei umane, şi a multor specii animale, un rol adaptativ similar celui al impulsului, sau instinctului, de organizare sistematică a comportamentului. O anumită imprevizibilitate a diferitelor activităţi te face o ţintă mai greu de lovit de către un adversar, un atacator, un prădător; în egală măsură însă, organizarea interindividuală, socială, a adaptării devine mai dificilă. În ce societate trăim astăzi? În una în care dispersia culturală a luat forme halucinante – dezordinea devine atît de mare încît nici măcar asocierea pentru dezordine nu mai are loc; paradoxal, revoluţiile ajung să fie forme de reordonare a ceea ce nu mai poate fi tolerat ca imprevizibilitate a semenului tău – revoluţiile iau forma, sau lipsa de formă care le face să devină, mai mult sau mai puţin, revoluţii de catifea. De ce se întîmplă aşa? Este evident că psihologia reală – nu acea mai veche şi strălucitoare filozofie a sufletului – nu avea cum să apară într-o lume în care nu ar fi fost adoptat corpul constitutiv pentru legislaţia, şi constituţiile, cu adresă autentic umană, a drepturilor omului. Ce este însă dezordinea tradusă în dispersia culturală pe care oricine o poate sesiza – şi nu este nimeni căruia i-ar veni uşor să se despartă de aceasta, dar care, pe de altă parte, să nu o regrete? Nimic altceva decît un sălbatic abuz de drepturile omului; toate istoriile cu libertatea mea care încetează unde începe libertatea ta nu reprezintă decît contradicţii în termeni. Nu am ajuns încă, istoric şi social, să înţelegem că libertatea mea nu începe decît acolo, şi în acelaşi timp, unde şi cînd începe şi libertatea ta – libertatea nu poate fi decît indivizibilă. Aceasta este însă o problemă pentru o altă analiză, cîndva, mai amănunţită. Acum se cere a relua întrebarea ce a fost înaintea acestei vremi, a dezordinii prin drept, un drept uman fără de care omul nu mai ar fi om şi care dezumanizează omul prin abuz – abuz care nu înseamnă altceva decît egocentrism.

Omul a fost văzut din totdeauna drept o fiinţă care nu acţionează social decît în funcţie de o serie de coduri – primul dintre acestea, cel care fundamentează statul este codul juridic, deci ansamblul legilor, reglementărilor legale, privind relaţiile dintre indivizi, organizarea instituţiilor statului, obligaţiile oricărui cetăţean, dar şi obligaţiile conducătorului, acolo unde este cazul. Deasupra tuturor codurilor se află, însă, oricum, codul religios, fie acesta cel al omului de credinţă, indiferent de religie şi cult, fie cel al ateului – codul religios implică o autentică participare sinceră faţă de o credinţă, fie chiar de aceea a ateului, respectul reciproc perfect şi sprijinul reciproc acordat persoanelor societăţii, bisericilor, statului. Codul social are un număr mare de niveluri pe care se instituie ca sumă a principiilor şi regulilor practice de existenţă ale omului ca fiinţă socială – dai zoon politikon, căci acesta este sensul termenului aristotelic. În sfîrşit este codul moral, care se corelează în principiu codului religios, apoi celui juridic şi, implicit celui social. Sistemul celor patru coduri este auto-coerent; el reglementează utilizarea drepturilor omului, le garantează individualitatea şi, în acelaşi timp, le asigură împotriva tendinţei de a fi abuzate. Multă vreme s-a trăit pe seama unor coduri şi doar secundar din drepturi – codurile încep prin Confucius, Solon, Lycurg, Hammurabi, Manu, Pythagora, Numa Pompilius, Zalmoxes. Ele marchează, orientează,definesc întreaga istorie a lumii. Evident acestea evoluează, în primul rînd prin ,,contractul social’’ a lui Rousseau, prin iluminism şi prin toate progresele ulterioare. Pe calea drepturilor se strecoară însă în lume , pe urma netei structurări , exprimări şi afirmări a condiţiei ontologice umane, cu dreptul ei de opţiune ontică, abuzul împotriva formei, nu a unui cod anume, care poate avea nevoia de a fi reformat, ci împotriva organizării în utilizarea drepturilor a unor coduri respectate şi demne. Omul nu are a se comporta social, politic, intelectual, economic şi istoric, în spaţiul noros creat de capriciile, sau dezorientările psihologiei individuale. Aceasta poate oferi fiinţei umane seria opţiunilor sale primare, a orientării iniţiale şi scopul dedicat drumului său în lume, îi deschide o viziune proprie asupra relaţiilor comportamentului său personal, intim, cu emoţiile şi trăirile sale, prin care filtrează efectele unui comportament social decis de necesităţile existenţei, a căror soluţionare îşi află principiile codificate. Ne vom justifica astfel pretenţia noastră la civilizaţie, fericiţi de a fi văzuţi astfel, drept societăţi ale civilizaţiei pînă şi după criteriul antic, sever, al lui Tacitus. În cazul contrar libertatea nu ar mai însemna decît dreptul comportării asemenea celei a lui Nero, Caligula, Comodus, în cazul conducătorilor de state sau a tuturor criminalilor inconştienţi şi patologici, proliferînd în lumea largă.

Revista indexata EBSCO