Apr 30, 2014

Posted by in Ex libris

Theodor CODREANU – Între Dostoievski și Nietzsche (II)

Universul uman dostoievskian se arcuieşte între subterană şi sublimul creştin al prinţului Mîşkin, între logica binară şi terţul ascuns. Deja în subterană nu mai e valabilă logica matematică a lui 2 X 2 = 4. Paradoxul tinereţii eminentului student Rodion Raskolnikov vine din confuzia dintre raţiunea absolută şi viaţa debordantă care amplifică nepermis ideea. Mecanismul acesta perfid este admirabil demontat de Aura Christi, la modul hermeneutic. Măreţia omului, crede Raskolnikov vine din puterea ideii. El e un raţionalist pur sînge. Clasifică umanitatea în două categorii: oameni obişnuiţi, şi oameni neobişnuiţi. Este şi autorul unui misterios articol cunoscut indirect cititorului prin comentariile anchetatorului crimelor comise şi ale altora. Obişnuiţii sînt majoritarii, cei cuminţi, în respect pentru ordinea instituită de Marele Inchizitor, din Fraţii Karamazov. Ei sînt absolut necesari. Neobişnuiţii sînt cei foarte puţini, izomorfii ale supraomului nietzschean, cum bine intuieşte Aura Christi, singurii liberi, care-şi pot îngădui să dorească şi să acţioneze conform lor înşile. Aici intervine marea confuzie raskolnikiviană: anume că el nu doreşte conform lui însuşi, ci conform Altuia, fiind prizonierul dorinţei mimetice, ca şi omul obişnuit. Este greaua ecuaţie cu multe necunoscute în care se împotmoleşte Rodka. În realitate, el trăieşte ideea Napoleon, modelul său absolut de om liber, căruia îi este permisă crima dacă împrejurările istorice împiedică realizarea ideii.

Raskolnikov pare a fi cel mai complex/criptic personaj dostoievskian. Aura Christi consideră că se apropie şi cel mai mult de supraomul nietzschean: „Raskolnikov rămîne a fi singurul erou, prin intermediul căruia Dostoievski s-a apropiat incredibil de mult de ideea supraomului, indicînd, totodată, prăpastia în care se poate ajunge atunci cînd această idee de principiu este deformată de minţi pervertite” (273). De aceea şi este Raskolnikov atît de complex, fiindcă în el se ascunde, in nuce, supraomul, dar şi ratarea lui catastrofală, aceea care l-a făcut pe Nietzsche atît de vulnerabil în istoria spiritului european, supraomul putînd fi confundat cu antiteza lui, de exemplu cu voinţa de putere a nazismului. Ambiguitatea ultraomului raskolnikovian se joacă pe muchie de cuţit. Rodion începe „platonician”, de la idee, ca axis mundi, dar o tratează „dionisiac”, ca trăire pînă la capăt, poate şi în sens camilpetrescian („cu ochi halucinaţi şi mistuiţi lăuntric”). Ideea este falia despărţitoare între omul obişnuit şi cel neobişnuit. O concepe ca raţionalitate perfectă, concretizată însă în imaginea arhetipală a lui Napoleon. Aici se produce schizoidia personalităţii sale: „Ideea napoleoniană prinde rădăcini în junele ex-student încît, în cele din urmă, îl devorează, praf şi pulbere îl face” (p. 227). Deşi din bibliografia Aurei Christi lipseşte René Girard, autoarea are intuiţia efectelor catastrofale ale dorinţei mimetice/ deviate, al cărei prizonier devine Rodion: „Locuind o realitate deviată, Rodion tinde să se identifice cu Napoleon. Dar realizează prea tîrziu că el nu poate fi în realitate, nici un minut, Napoleon” (p. 228). Tîrziu se trezeşte din fascinaţia dorinţei mimetice şi Don Quijote, pe patul de moarte. Diferenţa e că eroul cervantesc mimează spiritul romanelor cavalereşti, pe cînd Raskolnikov are lecturi „moderne” de istorie napoleoniană; e, cum zice şi Aura Christi, „îmbuibat de lecturi prost digerate” (p. 303). Eroul lui Cervantes încă are acces la transposibil, în sensul dat cuvîntului de George Popa, pe cînd protagonistul dostoievskian se ciocneşte de imposibil, cum remarcă percutant Aura Christi. De aici tragedia. Don Quijote vrea să reînvie o lume, pe cînd Raskolnikov devine distrugător de vieţi nevinovate, alunecînd în ceea ce Nietzsche va numi  „conştiinţa încărcată”, „disperat prizonier” al imposibilului. Valeriu Cristea (Dicţionarul personajelor lui Dostoievski, I-II, 1983, 1995) surprinde antinomia irezolvabilă a crimei lui Rodion: „omorul «logic» e comis la întîmplare şi ca în vis”. Acest omor, continuă Aura Christi, scapă „logicii, calculelor, raţiunii însăşi, care se dovedeşte a fi neputincioasă şi denaturează lucrurile, mistificîndu-le” (p. 291). Ucide ca în vis, mecanic, dar „Visele sînt din cărţi”, spune Dostoievski, încît Rodion ucide „ca la carte”, pur mimetic, după observaţia autoarei: „Rodion căuta dezlegarea mereu în altă parte. Niciodată în sine însuşi!” (p. 304). Altfel spus, în primul Raskolnikov, dorinţa nu e niciodată verticală, imitatio Christi, ci antihristică. Precum în extraordinara poemă Gemenii a lui Eminescu, ucigînd, Rodion „Pe sine însuşi s-a exterminat înainte de toate” (p. 305). Ceea ce arată, cu forţa destinului, că raţionalismul, care se crede eliberat de orice mistică, este cea mai aberantă formă de misticism fanatic, incontrolabil, halucinatoriu. O ştie prea bine şi Aura Christi, afirmînd că raţiunea lui Raskolnikov nu este altceva decît infernul: „Raskolnikov este infernul. Iar vîrtejurile acestuia nu iartă” (p. 91). Şi asta deoarece „Excesul de raţiune se întoarce împotriva vieţii, avînd puterea de a ucide” (p. 375). Porfiri îi spune: „Ţi-ai pierdut credinţa, şi-ţi mai închipui că te iau în chip grosolan cu zăhărelul; dar cîţi ani ai în urma dumitale? Mult ai înţeles?” Porfiri subliniază aici că tinereţea cade lesne în capcanele raţionalismului, incapabil de îndoială în absolutismul său. Mai mult, parafrazînd celebra spusă a lui Goya, somnul raţiunii naşte monştri, Aura Christi întoarce lucrurile astfel: „Supremaţia raţiunii naşte monştri” (p. 401). Probă de gîndire transmodernă şi transdisciplinară, chiar dacă autoarea nu este iniţiată în ethosul transmodern, eliberat din chingile raţionalismului cartezian al cărui prizonier este şi primul Raskolnikov, cel ca va renaşte prin suferinţă, printre ocnaşi, alături de Sonia. Lui Rodion îi rămîne, totuşi, calea salvării, spre cel de al doilea Raskolnikov, cum spune şi anchetatorul: „Şi suferinţa e şi ea un lucru bun. Suferă”. Temniţa îi va reda libertatea, ca şi lui Calistrat, prizonierul raţionalismului/binelui comunist din romanul Singura cale al lui Nicolae Breban (p. 95).

După o lungă suferinţă (de epilepsie şi de frig) se întoarce la Sankt-Petersburg şi prinţul Mîşkin, omul „întru totul sublim”, poate cea mai insolită imagine a supraomului la care gîndea Nietzsche. Aura Christi îi dedică cel de al treilea capitol al cărţii, ca „împlinire Treimică”. Mîşkin descinde din ultimul Raskolnikov, fără să se mai supună metamorfozelor, gata oricînd să moară pe cruce. Nastasia Filippovna exclamă: „Pentru prima dată am văzut şi eu un om”. Se ştie cît de greu este pentru un scriitor să creeze un personaj „pozitiv” care să nu fie tezist şi artificial („nimic nu-i mai greu pe lume”, va spune însuşi Dostoievski, începîndu-şi aventura). Performanţa prozatorului rus este, de aceea, unică, trecînd printr-un fel de „teologie negativă”, polifonică. Pentru a se apropia de sublimitatea personajului, Aura Christi porneşte de la o definiţie brebaniană a sublimului, sub spectrul diferenţelor disproporţionate: „În tumultul naşterii şi-al existenţei, se pot ivi diferenţe între oameni, ce pot lua forme extraordinare; uneori, disproporţionate. Această ciudată şi vie disproporţie este – şi va fi! – una din sursele sublimului” (Apud, p. 330).

Dostoievski considera că, între personajele din literatura universală, Don Quijote este cel mai aproape de sublim, fiind, simultan, şi ridicol, serie completată, cu mult mai jos însă, de dickensianul Pickwick, de Jean Valjean şi de alţii. Romancierul rus a vrut cu totul altceva, modelul pentru Mîşkin fiind Iisus. „Disproporţiile” din fiinţa prinţului, conturate prin tehnica polifonică a oglinzilor paralele, fac mirajul acestui roman şi al protagonistului, aparent un retardat mintal, creionat cu ironie şi umor, fără nici o „înflăcărare bizară”, de care rîd şi profită toţi, dar roind în juru-i cu o fascinaţie inexplicabilă (mysterium fascinans): „totul, dar absolut totul devine de neînţeles”, cum spune Aura Christi (p. 335), întrebarea-cheie fiind: „De ce, de ce tuturor, aproape tuturor eroilor acestui straniu roman, le este dor de acest cneaz vesel şi copilăros?!” (Ibidem). În cele patru Evanghelii, Iisus este la fel de „expus” şi „ascuns”, totodată, evangheliştii încercînd să spună cine este Mîntuitorul fără să reuşească pe deplin, scăpîndu-le esenţialul, ca şi ucenicilor lui Hristos. Demonstraţia Aurei Christi este, aici, admirabilă. Nietzsche însuşi făcuse o observaţie similară cu privire la Iisus al Evangheliilor, comparîndu-l pe Crucificat cu un personaj din romanele ruseşti. În Antichristul, Nietzsche spune: „Iisus: Dostoievski //. Cunosc numai un singur psiholog care a trăit în lumea în care creştinismul este cu putinţă, în care poate lua naştere în fiecare clipă un Christos… Acesta-i Dostoievski. El l-a ghicit pe Christos…” (Apud, p. 339).

Acum se poate limpezi antinomia/asemuirea dintre „falsul anticreştin” (p. 340) Nietzsche şi falsul eretic Dostoievski. Ambii au reacţionat nu împotriva creştinismului ca atare, ci împotriva instituţionalizării creştinismului. Aceasta este o problemă capitală în istoria creştinismului, care a şi produs fie diferite erezii, fie exacerbarea ateismului în numele raţiunii (ceea ce a dus la antiteza insolubilă dintre religie şi ştiinţă), fie la crearea de noi religii, precum se pretinde, în ultimele decenii, New Age. De ordinul senzaţionalului, este curentul stîrnit de cărţile lui Dan Brown et comp. Alţii propun un „creştinism fără religie” (Dietrich Bonhoeffer, 1972). Formula unui creştinism antiinstituţional, particularizat după fiecare individ, în afara Bisericii, ar fi motivată chiar de kenoza Mîntuitorului. Gianni Vattimo, John D. Caputo ş.a. cred că pot pune bazele unui creştinism nu teologic (sau, în orice caz, o „teologie fără teologie”), ci filosofic, menit să îmbine slăvirea lui Dumnezeu cu suferinţa şi iubirea hristică. Ar fi, cred ei, o reacţie contrară secularizării, întoarcere postmodernă la creştinism, luminată şi contrară apriorismului kantian, care ar fi un simptom al gîndirii tari. Aura Christi vorbeşte, în cazul lui Dostoievski, de neocreştinism. Dar numirea este, totuşi, ambiguă şi riscantă, fiindcă nu există decît un singur creştinism, conservat, în arheitatea lui, de ortodoxie, în teologia Sfinţilor Părinţi şi în Noul Testament. René Girard şi Christos Yannaras au atras şi ei atenţia că instituţionalizarea creştinismului a deschis, ca principală primejdie, perspectiva ca grija raţionalistă de tip administrativ să afecteze esenţa creştinismului, aceea de comunitate sobornicească. În creştinismul primar, nu comunitatea era în subordinea Bisericii, ci Biserica era comunitatea. Inchiziţia este cea mai radicală intruziune a raţionalismului în perturbarea comuniunii soborniceşti, treimice, intruziune surprinsă exemplar de Dostoievski în legenda Marelui Inchizitor din Fraţii Karamazov. Girard şi Yannaras vorbesc, în asemenea caz, de o cădere a creştinismului în religie! Căci acesta este marele adevăr: creştinismul nu este o religie, între altele, încît orice coborîre a lui la starea de religie înseamnă ideologizare, doctrinizare. Or, numai creştinismul doctrinizat este ameninţat să eşueze la limita imposibilului, ratînd transposibilul. Împotriva acestei nedrepte acuzaţii aduse creştinismului s-a ridicat un alt fals eretic, Lev Tolstoi. În vreme ce Marele Inchizitor interzice Mîntuitorului, în numele raţiunii şi ordinii, să mai vină printre oameni pentru a nu-i „tulbura”, Tolstoi invoca, într-o scrisoare publică, pe Dumnezeu Tatăl să-l retrimită pe Fiu pentru a-i pedepsi pe stricătorii creştinismului. (Cinicul Caragiale, răspunzînd scrisorii lui Tolstoi, ne asigura că Tatăl ceresc nu poate fi atît de crud, încît să-l mai trimită pe Iisus printre oameni, fiindcă aceştia l-ar supune la chinuri care ar întrece inimaginabil crucificarea din Biblie!). Tolstoi, ca şi Dostoievski, a intuit că intruziunea raţionalistă, care concepe creştinismul la modul doctrinar, duce în înfundătura imposibilităţii respectării poruncilor, cea dintîi fiind iubirea duşmanului, ca aproapele nostru. Raţionalistul Ivan Karamazov, observă Aura Christi, recunoaşte că n-a înţeles cum poţi iubi aproapele, cîtă vreme nu poţi iubi nici „pe membrii tribului tău” (p. 374-375). Din punctul de vedere al logicii binare, iubirea aproapelui/duşmanului este o aberaţie morală. Aşa au reacţionat, de pildă, „est-eticii” noştri la apariţia insolitei cărţi postume a lui Constantin Noica, Rugaţi-vă pentru fratele Alexandru (1990). Reacţia Monicăi Lovinescu a fost de respingere, de a categorisi ca pe o monstruozitate morală „ideea” de a-l ierta pe „fratele Marx”, cartea lui Noica apărînd ca o pactizare cu diavolul, ca „anticreştină”! Disjuncţia e clară: Monica Lovinescu gîndea în logica maniheistă a doctrinei etice creştine (Bine/Rău), acea logică a lui Ares, în limbajul nicasian, pe cînd Noica se exprima în limbajul logicii lui Hermes, cea din dogma Sfintei Treimi, aceea care a făcut posibilă Europa, după acelaşi gînd „paradoxal” exprimat de filosof în altă carte, Modelul cultural european (De Dignitate Europae, 1988). E de învăţătură că Nietzsche tocmai morala maniheistă, pretins creştină, o respingea în spirit trans-moral/amoral, dincolo de bine şi de rău. Cînd Raskolnikov ucide în numele ideii sale de „bine”, observă Aura Christi, el cade din amoralitate în imoralitate, împins brutal în infern. Conform logicii binare, lucrativă în lumea materială, dar nu şi în cea a sufletului şi spiritului, enigmaticul prinţ Mîşkin pare şi el că pactizează cu diavolul cînd se arată solidar/iertător, bunăoară, cu Rogojin (p. 375). Nu pe cei din jur aruncă vina prinţul, ci pe sine însuşi. Aceasta e măreţia vinei pe care şi-o asumă Hristos, în viziunea lui Hegel, citat, cu trimitere la prinţ, de Aura Christi: „Un mare om vrea să fie vinovat, ia supra lui marele conflict; astfel a făcut Christos, individualitatea lui s-a sfărîmat, a căzut jertfă, dar fapta lui a rămas produsă tocmai prin el.”

Mîşkin dialoghează cu toţi, după cum toţi dialoghează cu Mîşkin, căutîndu-l cu dor insondabil, după observaţia adîncă a autoarei, acelaşi dor nemărginit trăit din adîncuri de Eminescu. Or, ce ne spune Părintele Dumitru Stăniloae, care nu face ideologie creştină, ci teologie creştină, în tradiţia Sfinţilor Părinţi? Fundamentul lumii nu este ontologic, cum cred filosofii, ci e dialogic. Ne aflăm în adîncimea şi în simplitatea creştinismului, pe care raţionaliştii, atei sau nu, nu le pot înţelege, lumea rămînîndu-le opacă. Dimensiunea ontologică a lumii se luminează numai în relaţia omului cu Dumnezeu, cînd lumea devine transparentă, iar diversele niveluri de Realitate converg în ceea ce transdisciplinaritatea numeşte zonă de maximă transparenţă, în care se arată terţul tainic ascuns, Dumnezeu Treimic. Sau cum zice Părintele Stăniloae: „Potrivit credinţei noastre, lumea se luminează în relaţia ei ontologică cu Dumnezeu, care e sensul ei suprem”[1]. Marele teolog a observat că limba română, dovadă a supravieţuirii creştinismului primar, este singura între limbile romanice care a conservat cuvîntul lume de la lumen/lumină. Un Heidegger va redescoperi lumen-ul lumii (Dasein) ca Lichtung – luminişul fiinţei. În această zonă de maximă transparenţă a lumii, a fiinţei, trăieşte prinţul Mîşkin. În el, totul e atît de senin, de luminos, încît cei din jur o simt, deşi văd numai masca, aceea a idiotului, a naivului ridicol etc. E marea izbîndă a geniului dostoievskian. Iată de ce romancierul rus nu ne propune un neocreştinism, nici o nouă religie, ci ne reîntoarce (eterna reîntoarcere nietzscheană?) la creştinismul neretrogradat într-o religie ca toate celelalte, cum l-ar dori ecumeniştii contemporani de tip New Age. Aura Christi însăşi, cu acest excepţional demers hermeneutic, şi-a trăit ardent creştinismul strămoşesc la cota puterilor ei sufleteşti şi ale talentului.

 


[1] Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, I, Bucureşti, 1978, p. 348.

Revista indexata EBSCO