Feb 28, 2014

Posted by in ESEU

Florin CRĂȘMĂREANU – Søren Kierkegaard: diferență calitativă și analogia entis

            Teologul catolic E. Przywara (18891972) unul dintre cei mai înverşunaţi apărători ai teoriei analogiei[1]a văzut în Sřren Kierkegaard (18131855) gînditorul modern cu o anumită perspectivă asupra doctrinei analogia entis[2]. În mod obişnuit, termenul „analogie” (în accepţiunea sa teologică) desemnează relaţia (raportul) creaturii cu Dumnezeu; o semnificaţie mai mult sau mai puţin definită în perioada scolastică, unde procedeul analogic este frecvent utilizat. În cadrul unei anumite paradigme, rolul analogiei este acela de a ne ajuta să vorbim cu sens despre ceea ce este „dincolo”, despre ceea ce este transcendent.

            În rîndurile de mai jos îmi propun să evidenţiez faptul că în textele lui Kierkegaard nu poate fi vorba despre analogia entis, deoarece analogia înţeleasă ca proporţie, raport, între două entităţi presupune un termen comun, în acest caz: fiinţa, după formula:                    , unde fiinţa este atribuită per prius Creatorului, iar per posterius creaturii. Avem aici un caz clasic al analogiei de atribuire extrinsecă (susţinută în anumite texte de Toma din Aquino, diferită de analogia de atribuire intrinsecă care se regăseşte în scrierile lui F. Suarez, variantă apropiată foarte mult de univocitatea fiinţei).

            Dacă analogia fiinţei nu este de găsit în scrierile sale, atunci putem vorbi despre posibilitatea ca filosoful danez să adopte univocitatea fiinţei (unde fiinţa este atribuită univoc atît Creatorului cît şi creaturii) asemeni lui Duns Scotus şi şcolii sale? Textele sale nu ne oferă nici un indiciu în acest sens. Pe de altă parte, nici agnosticismul nu îmi pare că reprezintă o alternativă în acest caz. Un creştin, indiferent de apartenenţa sa la o confesiune sau alta, nu poate accepta senin această soluţie. Prăpastia, distanţa, dintre Creator şi creatură trebuie parcursă într-un fel anume. Texte filosofului danez mă lasă să înţeleg că am avea de-a face cu un tip special de analogie, analogia relationis, care, în cadrul paradigmei protestante, va fi aprofundată şi desăvîrşită de teologul K. Barth prin ceea ce a numit analogia fidei, ca o alternativă la analogia entis, considerată drept „o invenţie a lui Antihrist”[3].

            Pe lîngă pasajul din Boala de moarte, unde se afirmă în mod clar faptul că „Dumnezeu şi om«ul» sînt două calităţi între care se interpune o diferenţă infinită. Orice doctrină care ar neglija această diferenţă este, omeneşte vorbind, nebună şi, în sens divin, blestem”[4], Kierkegaard invocă în mod frecvent în scrierile sale „diferenţa calitativă” ce se interpune între creatură şi Creator[5]. Spre exemplu, „entre Dieu et l’homme il y a une différence éternelle et essentiellement qualificative”[6]; sau „Il existe et existera éternellement une différence essentiellement qualificative entre Dieu et l’homme”[7]. Cîteva rînduri mai încolo, filosoful danez spune că „l’homme ainsi élu devient étranger à la proportion[8]: l’homme ŕ l’homme en tant qu’homme. Il n’y a aucune différence de qualité (homme de génie, homme d’esprit etc.) entre lui et les autre hommes”[9]. Mai mult decît atît, în paginile scrierii Fărîme filozofice[10], gînditorul danez susţine că „Diferitul absolut este însă cel ce nu are nici un semn particular de recunoaştere […] intelectul nu poate nici măcar gîndi diferitul absolut”[11]. Aşadar, sintetizînd cele prezentate mai sus, „despre Dumnezeu nu se poate spune mai mult decît că este alteritatea absolută, limita de care se loveşte neîncetat raţiunea noastră”[12]. Pe de altă parte, un autor precum David Bentley Hart, chiar dacă foloseşte drept model pentru argumentaţia sa paradigma patristică, descrie în mod corect, din perspectiva creştinismului, „diferenţa ontologică insurmontabilă dintre creaţie şi Dumnezeu – dintre dinamismul finitudinii şi un infinit care este etern dinamic – «diferenţă care» este simultan o implicare a infinitului în finit, o participare a finitului la ceea ce nu îi aparţine, dar în care se mişcă – nu dialectic, în chip abstract sau doar teoretic, ci prin propria creştere nesfîrşită în lucrurile bune ale lui Dumnezeu”[13]. Indiferent din ce perspectivă interpretăm această distanţă, diferenţă, dintre creatură şi Creator, nu cred că trebuie lecturată ca fiind un obstacol definitiv, ce separă ireconciliabil cele două planuri. În termenii lui Jean-Luc Marion, distanţa trebuie să fie asumată şi străbătută[14], aceasta fiind percepută ca o „infinită traversare” (David Bentley Hart), iar diferenţa trebuie să fie conştientizată şi transformată, atît cît se poate, în asemănare.

Într-un alt registru, aşa cum ne lasă să înţelegem textele filosofului danez, diferenţa calitativă se interpune doar între creatură şi Dumnezeu, nu şi între oameni, indiferent dacă vorbim despre genii sau alte categorii. Care este însa cauza acestei diferenţe calitative, distanţe (distanţa este numai dinspre om spre Dumnezeu), care apare între creatură şi Creator? În opinia lui Kierkegaard, păcatul strămoşesc[15] face imposibilă orice familiaritate între om şi Dumnezeu: „cum a venit pe lume păcatul, asta o înţelege orice om de la sine; iar dacă vrea s-o afle de la altul, o va înţelege eo ipso greşit”[16].

            Pentru unii exegeţi, „Kierkegaard vorbea despre latura pozitivă a păcatului, referindu-se tocmai la faptul că acesta îl pune pe individ în faţa lui Dumnezeu”[17]. În scrierea Boala de moarte[18] Kierkegaard subliniază o distincţie între accepţiunea pe care o aveau necreştinii despre păcat şi perspectiva creştină asupra păcatului. Diferenţa pare a fi făcută în ochii filosofului danez de principiul: „faţa lui Dumnezeu”. Pentru un creştin, păcat este doar în „faţa lui Dumnezeu”, care, aşa cum citim în Scriptură, nu este altceva decît Cuvîntul care sa Întrupat, Hristos: „Acesta este chipul lui Dumnezeu celui nevăzut” (Col. 1, 15). Aşadar, „faţa lui Dumnezeu” este Hristos, Paradoxul Absolut. Pentru Kierkegaard, paradoxul absolut nu există decît pentru un subiect care gîndeşte acest paradox. Spre deosebire însă de percepţia subiectului uman în filosofia antică, odată cu creştinismul, în percepţia omului intervine un element nou: păcatul. În optica filosofului danez, paradoxul rezultă aşadar din păcatul care l-a îndepărtat pe om de Dumnezeu. Aspect care îl determină pe un comentator să afirme că „la doctrine paradoxale de Kierkegaard sur la foi nous ramčne donc aux origines de la pensée réformée: le péché a rendu impossible toute familiarité entre Dieu et l’homme. Dorénavant tout contact de l’homme avec dieu devient impossible. L’idée d’une pareil contact n’est plus seulement paradoxale, elle est absurde”[19].

            Pe de o parte, pentru un necreştin, Socrate, spre pildă, păcatul este ignoranţă[20]. Pe de altă parte, din perspectiva creştinismului, păcatul derivă întotdeauna dintr-un act al voinţei, iar nu din cunoaştere. Plecînd de la textul Apostolului Pavel: „tot ce nu este din credinţă este păcat” (Rm. 14, 23), Kierkegaard accentuează polaritatea dintre credinţă şi păcat. Doar credinţa ne conduce la praesentia Christi[21]. Mai mult decît atît, el vorbeşte în textele sale despre înţelegere care este aplicabilă, utilă, doar în registrului omenesc, pe cînd relaţia omului cu Dumnezeu presupune întotdeauna credinţa. Filosoful danez susţine că orice creştin ar trebui să fie un îndrăgostit[22], care ca orice îndrăgostit nu va încerca niciodată să aducă argumente pentru ceea ce el iubeşte.

            Pentru filosoful danez, păcatul este singurul dintre predicatele atribuite omului care în nici un fel nu pot fi atribuite, nici via negationis[23], nici via eminentiae, lui Dumnezeu[24].  Unica opţiune acceptabilă pentru Kierkegaard care îmi pare că anulează şi diferenţa calitativă, frecvent invocată în scrierile sale, este Iisus Hristos, deoarece doar El „ne-a împăcat cu păcatul strămoşesc”[25].

Potrivit celor prezentate succint în rîndurile de mai sus, cred că cel puţin trei concluzii pot fi formulate:

1. mecanismul pe care l-am identificat în discursul lui Kierkeggard pare a fi următorul: distanţa infinită dintre creatură şi Creator este cauzată de păcatul strămoşesc, de care ne poate salva doar Hristos. Dacă în metafizică, cu precadere în cea scolastică, intermediar între Creator şi creatură este de multe ori analogia, în teologie, Mijlocitor este întotdeauna Iisus Hristos: „Pe Dumnezeu nimeni nu L-a văzut vreodată; Fiul cel Unul-Născut, Care este în sînul Tatălui, Acela L-a făcut cunoscut” (In. 1, 18). Numele cel mai potrivit pentru Dumnezeu nu este fiinţa (cum susţineau unii dintre scolastici şi o mare parte dintre filosofii moderni şi contemporani), ci Hristos: „ει̉κών  του̃  θεου̃  α̉οράτου” (Col. 1, 15: „chipul lui Dumnezeu celui nevăzut”). Mai mult decît atît, Kierkegaard, atent la textul Scripturii, nu avea cum să neglijeze mesajul hristic: „Eu sînt Calea, Adevărul şi Viaţa. Nimeni nu vine la Tatăl Meu decît prin Mine” (In. 14, 6). Toate aceste elemente, mă determină să susţin că filosoful danez este unul dintre gînditorii occidentali care evită astfel, prin discursul său, să-l identifice pe Dumnezeu cu fiinţa, numele cel mai potrivit pentru Dumnezeu fiind Hristos. În acest sens, mutînd discursul din registrul metafizic în cel teologic, asemeni lui Kierkegaard, Edith Stein propune sintagma l’analogia je suis. Ea considerînd că fiinţa nu este un nume propriu pentru Dumnezeu, ci acela din Exod 3, 14: „Eu sînt Cel ce sînt”[26].

2. doctrina analogia entis este de negăsit în scrierile lui Kierkegaard, deoarece nu poate fi vorba despre nici un raport între Dumnezeu şi fiinţă. Neimplicînd fiinţa în raportarea creaturii la Creator, adică dimensiunea metafizică prin excelenţă, Kierkegaard îmi pare că evită astfel şi etichetarea heideggeriană cu privire la tradiţia onto-teologică a metafizicii occidentale. Totuşi, Dumnezeul lui Kierkegaard nu se identifică nici cu Cel „dincolo de fiinţă” (Republica VI, 509b), ca în platonism şi neoplatonism, ci mai degrabă cu persoana Iisus Hristos, „chipul lui Dumnezeu celui nevăzut” (Col. 1, 15). Cred că în textele filosofului danez putem vorbi despre o analogia relationis, înţeleasă ca o relaţie, un raport, cu Hristos, iar nu cu fiinţa, atribuită univoc, sau prin analogie, omului şi lui Dumnezeu. Un fel de imitatio Christi. În definitiv, „prin comentatorii tomişti şi alţii, în special cu Cajetan şi F. Suarez, analogia teologică (ale cărei rădăcini se află în Numele divine) a fost puţin cîte puţin redusă la un caz particular al unei teorii generale a analogiei, în mod radical non-teologică”[27]. Conform spuselor lui J.-L. Marion, prin poziţiile lui Cajetan şi F. Suarez este evidentă o metamorfoză semnificativă cu anumite consecinţe incalculabile pentru teologie. În faţa unei astfel de situaţii, răspunsul satisfăcător nu-l putea oferi pentru un credincios decît hristologia calcedoniană.

3. În ceea ce priveşte analogia fidei, un element definitoriu al paradigmei protestante, cred că S. Kierkegaard este un precursor al lui K. Barth (1886-1968)[28]. Cînd afirm acest lucru am în vedere mai ales preluarea formulei sale „diferenţă calitativă infinită”[29] de către teologul elveţian. În anul 1951, teologul catolic Hans Urs von Balthasar publică un volum consacrat lui Karl Barth[30] care rezumă şi depăşeşte toate eforturile anterioare consacrate doctrinei analogia entis. În acest text, H.-U. von Balthasar susţine cu argumente că alternativa analogia entis sau analogia fidei trebuie să fie depăşită[31]. În opinia mea, această depăşire nu este posibilă decît prin persoana divino-umană Iisus Hristos: „soluţia […] uniunii între Dumnezeu şi lume, a eternităţii şi a temporalului, a infinitului şi a finitului, este în ipostasul Omului-Dumnezeu”[32]. Lectură pe care cred că am regăsit-o şi în textele lui S. Kierkegaard, mai ales atunci cînd se are în vedere Paradoxul Absolut.

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] Cf. Erich Przywara, Analogia Entis. Metaphysik. 1: Prinzip, München, Verlag Josef Ko¨sel & Friedrich Pustet, 1932.

[2] Cf. Thomas F. O’Meara, Erich Przywara, S.J.: His Theology and His World, Notre Dame, Indiana, University of Notre Dame Press, 2002, p. 77: „Przywara saw Kierkegaard as a modern thinker who had insight into the analogia entis”. Mai mult decît atît, E. Przywara a publicat un text important despre filosoful danez: Das Geheimis Kierkegaards, München und Berlin, R. Oldenburg, 1929. Între altele, teologul catolic, E. Przywara, îl considera pe Kierkegaard „reprezentantul autodizolvării protestantismului” (cf. Mădălina Diaconu, Pe marginea abisului: Sřren Kierkegaard şi nihilismul secolului al XIX-lea, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1996, p. 196).

[3] Cf. Karl Barth, Dogmatique, tome 1, traduction française de Ferdinand Ryser, Genève, Labor et Fidès, 1953, p. XII: „Je tiens l’analogia entis pour une invention de l’Antéchrist et j’estime que c’est ŕ cause de cela que l’on ne peut devenir catholique. Ŕ quoi je me permets d’ajouter que toutes les autres raisons qu’on peut avoir de ne pas se faire catholique me paraissent puériles et de peu de poids”; vezi şi J.-F. Collange, „Barth, Karl”, în Dictionnaire critique de théologie, Paris, PUF, 2002, p. 145; pentru controversa dintre susţinătorii doctrinei analogia entis şi analogia fidei vezi Jean Greisch, „Analogia entis et analogia fidei: une controverse théologique et ses enjeux philosophiques (K. Barth et E. Przywara)”, în Les Études philosophiques, n°3/4 „L’analogie” (1989), pp. 477- 484.

[4] Cf. Sřren Kierkegaard, Boala de moarte, trad. rom. George Popescu (Maladia mortală), Craiova, Editura Omniscop, 1995, p. 116; idea diferenţei calitative apare în mai multe rînduri în paginile acestei scrieri precum şi alte texte ale filosofului danez.

[5] „Diferenţa calitativă este, într-un anumit sens, un efect al distanţei cantitative infinite: nu pentru că Dumnezeu este pur şi simplu coincidenţa fiecărei serii (în sens panteist), ci fiindcă El e infinitul în care se mişcă, traieşte şi fiinţează fiecare serie” (cf. David Bentley Hart, Frumuseţea infinitului. Estetica adevărului creştin, traducere de Vlad (Nectarie) Dărăban, studiu introductiv de Vlad (Nectarie) Dărăban şi Mihail Neamţu, Iaşi, Polirom (colecţia „Plural M”), 2013, p. 277).

[6] Cf. Sřren Kierkegaard, En quoi l’homme de génie diffčre-t-il de l’apôtre, traduction du danois par J. Götzsche, Paris, K. Nilsson, 1886, p. 19. Scrierea Le génie et l’apôtre a fost publicată de Kierkegaard în mai 1849 (fiind parte a scrierii Două mici tratate etico-religioase).

[7] Cf. Ibid., p. 20; trad. Paul-Henri Tisseau: Le génie et l’apôtre, Bazoges-en-Pareds, 1935, pp. 87-88.

[8] Totuşi, pentru un exeget al operei lui S. Kierkegaard, „Sinele este mai întîi un raport (Relation) între infinitate şi finitudine, între temporalitate şi eternitate, libertate şi necesitate” (cf. M. Diaconu, op. cit., p. 132).

[9] Cf. S. Kierkegaard, En quoi l’homme de génie diffčre-t-il de l’apôtre, p. 20.

[10] Cf. Idem., Scrieri II (Fărîme filozofice), traducere din limba daneză de Adrian Arsinevici, Timişoara, Amarcord, 1999, p. 62 sqq.

[11] Cf. Ibid., p. 67.

[12] Cf. M. Diaconu, op. cit., p. 142.

[13] Cf. D. B. Hart, op. cit., p. 257.

[14] Cf. J.-L. Marion, Idolul şi distanţa: cinci studii, trad. rom. Tinca Prunea-Bretonnet şi Daniela Pălăşan, Bucureşti, Humanitas, 2007, p. 231.

[15] Cu privire la problematica păcatului vezi în special Conceptul de anxietate (cum traduce A. Arsinevici, Amarcord, 1998) sau angoasă (cum preferă alţi traducători să echivaleze danezul Angest).

[16] Cf. S. Kierkegaard, Scrieri I (Conceptul de anxietate), traducere din limba daneză de Adrian Arsinevici, Timişoara, Amarcord, 1998, p. 88.

[17] Cf. M. Diaconu, op. cit., p. 143, n. 62.

[18] După cunoştinţa mea, pînă în acest moment, există două traduceri în limba română ale acestei scrieri, Sygdommen til Dřden, nici una însă din limba daneză, limbă în care a fost scris acest text: Sören Kierkegaard, Maladia mortală. Eseu de psihologie creştină întru edificare şi deşteptare de Anti-Climacus, traducere din limba italiană, studiu introductiv şi note de George Popescu, Craiova, Omniscop, 1998 şi Sřren Kierkegaard, Boala de moarte, traducere din limba germană de Mădălina Diaconu, Bucureşti, Humanitas, 1999 (2006˛).

[19] Cf. Louis Dupré, „La dialectique de l’acte de foi chez Soeren Kierkegaard, în Revue Philosophique de Louvain, 43, (1956), p. 442.

[20] Cf. S. Kierkegaard, Boala de moarte, trad. rom. George Popescu, p. 81.

[21] Cf. L. Dupré, loc. cit., p. 448.

[22] Cf. S. Kierkegaard, Boala de moarte, trad. rom. George Popescu, p. 95.

[23] Kierkegaard invocă uneori teologia negativă, ca o reacţie faţă de teologia raţionalistă ce domina secolul în care trăieşte (cf. S. Kierkegaard, Scrieri II (Fărîme filozofice), ed. cit., p. 67).

[24] Cf. S. Kierkegaard, Boala de moarte, trad. rom. George Popescu, p. 112.

[25] Cf. Idem., Scrieri I (Conceptul de anxietate), ed. cit., p. 62.

[26] Cf. Edith Stein, Voies de la connaissance de Dieu. La théologie symbolique de Denys l’Aréopagite, Genève, Ad Solem, 2003.

[27] Cf. Jean-Luc Marion, L’idole et la distance, Paris, Bernard Grasset, 1977, pp. 305-306, consideră că „în posteritatea lui F. Suarez locul ocupat pînă atunci de analogie rămîne vacant!”. Pe de altă parte, în anul 1921, B. Landry afirma că „momentan închisă, vechea noţiune a analogiei reapare” (cf. Bernard Landry, La notion d’analogie chez saint Bonaventure et saint Thomas d’Aquin, Louvain, Institut Supérieur de Philosophie, 1922, p. 68).

[28] Pentru această chestiune vezi şi Hugh Ross Mackintosh, Types of Modern Theology: Schleiermacher to Barth, London, Nisbet, 1937, p. 218.

[29] Cf. Karl Barth, Now I changed My Mind, trans. John D. Godsey, Edinburgh, Saint Andrew Press, 1969, p. 27.

[30] Cf. Hans Urs von Balthasar, Karl Barth, Darstellung und Deutung seiner Theologie, Köln, Jokob Hegner, 1951.

[31] Pentru un comentariu diferit vezi şi Gérard Rémy: „l’analogia entis est appelée ŕ s’achever et ŕ se parfaire dans l’analogia fidei” (cf. Gérard Rémy, „L’analogie et l’image. De leur bon usage en théologie”, în Recherches de Science Religieuse 92/3 [2004], pp. 383-427).

[32] Cf. Hans Urs von Balthasar, Liturgie cosmique. Maxime le Confesseur, Paris, Aubier, 1947, p. 150 sqq.

Revista indexata EBSCO