Sep 26, 2013

Posted by in ESEU

Amalia LUMEI – Apologia virilității,un poem filosofic de Mircea Eliade (II)

Vorbind despre epoca alcătuirii Apologiei virilităţii, Mac Linscot Ricketts intuieşte că „Poate că adevărata religie a lui Eliade în acel timp poate fi considerată credinţa în puterea nelimitată a disciplinării voinţei. În orice caz, căutarea puterii prin disciplină este o temă care răzbate din pasajele şi capitolele retrospective din R[omanul] A[dolescentului] M[iop]. Deşi a negat că la acea vreme a fost influenţat de Nietzsche, ci mai degrabă de L’Education de la volonté a lui Jules Payot, Eliade a nutrit o adîncă, secretă voinţă de a deveni un fel de «superom», pentru a-şi controla propriile-i dorinţe şi de a-i conduce pe alţii. Această căutare a puterii este mult mai apropiată de magie decît de religie şi referindu-se la aceasta în Memorii, Eliade o numeşte «ambiţie faustiană» şi o leagă de «pragmatismul magic» al lui Papini“[1].

Mac Linscot Ricketts are dreptate în mai multe privinţe. În primul rînd în ceea ce priveşte nucleul titanic al gîndirii tînărului Eliade. Scopul lui precis, în vederea atingerii căruia sînt convocate diverse tehnici şi practici (lectura cu un singur ochi, alternativ, pentru a cruţa privirea prinsă într-o tentativă-limită de a parcurge cît mai mult text; reducerea duratei de somn de la o zi la alta tot mai mult sînt dintre cele amintite expres în Romanul adolescentului miop), era acela de a testa şi împinge limitele performanţei fizice şi intelectuale ale omului ca individ. În vederea testării lor – ca şi a celorlalte, prescrise în Apologia virilităţii, el s-a folosit pe sine însuşi în calitate de cobai. Este de crezut că Eliade nu minţea atunci cînd pomenea, ca sursă de inspiraţie, cartea lui Jules Payot. Dar cu siguranţă că, faţă de această lectură de psihologie, sursa ideilor profesate de el poate fi retrasată mai din amonte, într-un curent de idei generat de o anumită filozofie. Direct sau indirect, Mircea Eliade a fost influenţat de o gîndire mai profundă şi mai revoluţionară, în felul ei, decît cea pe care o menţionează explicit[2].

În ce priveşte gîndirea nietzscheană, ea îi oferea lui Eliade proximităţile necesare propriilor variaţiuni la temă. Socotind că „esenţa cea mai intimă a existenţei este voinţa de putere“, Nietzsche îi oferea studentului român un concept central pentru o viziune radiantă asupra vieţii personale şi a omului în general. Prin disciplinare, deşi prin înstăpînirea practică a voinţei asupra propriului mod de a fi al celui care şi-o antrena astfel, se putea realiza nu numai depăşirea cadrului uman şi a înzestrării, parţial virtuale, cu care se pornise la drum, ci şi modelarea feluritelor aspecte ale vieţii, credea Eliade. În timp ce la Nietzsche acesta era un om care putea conduce către împlinirea superioară şi transformarea radicală a omului, prin supraom, la Eliade o asemenea evoluţie nu părăsea cadrele umanului, dar le punea mai deplin în lumină şi la treabă, conducînd spre rafinări şi realizări mult superioare. În pofida acestei deosebiri, şi la Eliade, ca şi la Nietzsche, voinţa de putere rămîne însă un vehicul privilegiat al devenirii, un pathos fundamental, o probă de iniţiere în abandonarea vechior „idoli“.

O altă deosebire marcantă de Nietzsche se configurează în atitudinea diferită a celor doi faţă de creştinism. Pe cînd filosoful german condamnă refugiul în „dincolo“ pe care religia lui Christos în propune ca soluţie în efortul omului de a se realiza pe sine – mîntuirea sufletului se poate petrece în creştinism doar după expiere, într-o dimensiune transcendentă –, la Eliade soluţia imediată, hic et nunc este sublimarea tuturor experienţelor spirituale şi intelectuale, de la magie la steinerism, ocultism şi catolicism sau protestantism în ortodoxie. Lectura parcursului eliadian conduce, aşadar, către o apologie nu numai creştină, ci de-a dreptul confesională, soluţionată în favoarea creştinismului răsăritean, ortodox. Faptul nu se cuvine citit ca o tentativă prozelită, ca o înregimentare în slujba Bisericii Ortodoxe. El este o pornire sinceră spre valorizarea contextului care l-a produs şi care îl anturează pe autor. În acest sens, Mircea Eliade a prefigurat o tendinţă ce devenea tot mai vizibilă în gîndirea mai multor autori porniţi pe aceeaşi cale, deşi cu diferite particularităţi. Este vorba despre Nichifor Crainic, despre Nae Ionescu, iar mai departe despre Lucian Blaga. Fiecare dintre aceşti apologeţi interbelici ai ortodoxiei a încercat, cu modalităţi proprii, să fructifice şi să valorifice experienţa teologică a ortodoxiei într-o viziune metafizică personală, mai mult sau mai puţin închegată, de la caz la caz[3]. Cea mai structurată dintre respectivele contribuţii, semnată de Lucian Blaga şi inserată în construcţia lui filosofică sistematică, a fost, se pare, şi cea mai expusă criticilor (a se vedea în acest sens reacţia promptă a lui Dumitru Stăniloae[4]). Probabil, de altfel, că diferenţa, pe această coordonată, dintre viziunile lui Nietzsche şi, respectiv, a lui Eliade s-ar lăsa mai promiţător analizate prin prisma diferenţelor stilistice puse în pagină de Blaga între catolicism şi ortodoxie (sofianic).

Dar Nietzsche a dezvoltat şi o psihologie abisală, aducînd în prim-plan confruntarea sau asocierea dintre instincte, impulsuri şi afecte – realităţi psihice primare, fundamentale –, în raport pe care conştiinţa le percepe şi le descifrează relativ „tîrziu” şi doar parţial. Este, cum se vede, un alt tip de psihologie a „adîncurilor” decît cel freudian, care stă la baza psihanalizei, chiar dacă sensul lui este acelaşi, în cele din urmă: de depreciere relativă a rolului conştiinţei în raport cu alte paliere ale psihicului (inconştientul în primul caz, al doctorului vienez; instinctele, impulsurile, reacţiile afective).

Oricum, şi morala nietzscheană, care îi împarte pe oameni în slabi şi puternici, atribuindu-le primilor mila, altruismul, toate valorile umanitare (ca valori prin care omul se neagă pe el însuşi, pentru a-şi atribui frumuseţe morală şi a se putea socoti o fiinţă superioară), a lăsat urme în gîndirea tînărului Eliade. Doar că la el, într-o lectură strecurată prin sita din Masculinitatea lui Giovanni Papini, cei slabi sînt femeile şi feminitatea, iar cei puternici sînt cei care întruchipează masculinitatea, bărbaţii ce se eliberează de înţelegerea vulgară, trivială, a conceptului viril. La urma urmei, tînărul Eliade nu este prea departe de lectura căreia îi supune sufletul discipolul freudian disident cel mai faimos, Carl Gustav Jung. Animus şi anima sînt tocmai cele două arhetipuri antropomorfice ale minţii inconştiente, părţi ale inconştientului colectiv[5].

Cum se vede, sugestiile nietzscheene par să abunde, iar semnalările de mai sus nu au decît rostul unor aperitive frugale menite să incite la cercetări ulterioare, mai substanţiale, referitoare la nietzscheanismul eliadian de tinereţe.

 

 

 

 

 



[1] Mac Linscot Ricketts, Ricketts Mac Linscott, Rădăcinile româneşti ale lui Mircea Eliade (1907 – 1933), Bucureşti, Ed. Criterion, 2004, vol. I, p. 63.

[2] Se prea poate ca, în contextul discuţiei cu exegetul său, Eliade să fi preferat să nu insiste asupra filosofiei lui Arthur Schopenhauer şi a lui Friedrich Nietzsche, condamnate făţiş, în anii războiului rece, nu doar de întreaga ideologie dominantă, marxistă, din lagărul socialist, ci şi de o bună parte a stîngii occidentale. Consemnările lui din jurnal şi din memorii arată o mare prudenţă a autorului în apropierea de subiectele pe care prăbuşirea extremei drepte interbelice şi victoria forţelor democrate şi liberale în Occident, la sfîrşitul celui de-al doilea război mondial, le-au făcut să devină „periculoase” ori le-au tabuizat de-a binelea. De adăugat la acestea şi anchetele deschise în Italia şi în Israel la adresa opţiunilor politice ale lui Eliade din deceniul al patrulea al sec. al XX-lea, şi presiunile legionarilor din exil asupra fostului „camarad” de a le rămîne solidar (prietenia lui Ioan Cuşa nu mai trebuie dovedită, iar epistolele lui Vasile Posteucă sînt astăzi cunoscute). Între toate acestea, este de presupus că Eliade nu putea fi decît foarte prudent, evitînd orice dialog consistent la temă (cum s-a întîmplat şi cu discipolul lui preferat, Ioan-Petru Culianu).

[3] Apologia virilităţii a fost trimisă, ca şi Théos Eghénou, un alt text edificator pentru gîndirea inovativă, nonconformistă – deci eretică? – a lui Mircea Eliade lui Nichifor Crainic, care le-a apreciat şi le-a publicat în Gîndirea. La facultate, în schimb, Eliade s-a apropiat de Nae Ionescu, iar relaţia cu acesta din urmă a fost cea cu adevărat formatoare şi de durată, manifestată inclusiv în colaborarea din cadrul redacţiei Cuvîntul şi prin începutul de carieră universitară al discipolului (Eliade devenind asistentul conferenţiarului).

Pentru precizarea priorităţilor în domeniul filosofării cu elemente de gîndire ortodoxă în cadrul culturii române trebuie stabilit cu cît mai mare precizie cadrul cronologic al publicării textelor fiecăruia dintre autorii numiţi – şi ale altora –, în contextul epocii.

[4] Dumitru Stăniloae, Poziţia domnului Lucian Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie, ed. de Mihai-Petru Georgescu, Bucureşti, Ed. Paideia, 1997.

[5] http://en.wikipedia.org/wiki/Anima_and_animus

Revista indexata EBSCO