Dec 23, 2013

Posted by in EDITORIAL

Nicolae STROESCU STÎNIȘOARĂ – Dostoievski și filozofia

STROESCUPrin 1973 audiam la Universitatea din München nişte prelegeri introductive ale profesorului Reinhard Lauth (1919-2007) pe urmele ontologiei fundamentale a lui Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), care, pornind de la şi depăşind în acelaşi timp abruptul dualism kantian dintre lucrul în sine şi fenomen a inaugurat acea filozofie a spiritului absolut care a generat marea tradiţie a idealismului german, dar cu distincţia fichteiană, nidentificabilă însă şi în filozofia lui Hegel, a unui răspicat personalism spiritual. Acest personalism culminînd în iubirea de Dumnezeu, oglindită atît în acţiunea morală a omului pe drumurile istoriei cît şi în întrezărire a eternităţii divine. Dar urmărind acele prelegeri ne găseam abia la începutul acelei impunătoare ascensiuni ale cărei piscuri le-am evocat mai înainte şi de a căror, de fapt, desfăşurare în viziunea lui Fichte am luat în fond cunoştinţă la mult timp după frecventarea acelor prelegeri. Pe atunci, profesorul şi asistenţii lui căutau să ne călăuzească prin văile nestrălucitoare ale filozofării, privită ca liberă activitate a omului – cu atît mai liberă cu cît era prezentată ca nefiind numaidecît înscrisă în natura omului şi deci implicînd o decizie liberă din partea lui, momentul declanşator constituindu-l o provocare născută într-o societate, în relaţie cu alte persoane umane. Celălalt trebuind nu numai să sesizeze sensul, ci să înţeleagă deja şi că este liber să se decidă în răspunsul său la acea provocare. Ceea ce, iarăşi, înseamnă prezenţa unui interes pentru exercitarea raţiunii. Şi este întotdeauna o valoare în joc – lăsînd deoparte diversitatea scopurilor urmărite. Dealtfel, la fiecare comunicare interpersonală lumea mea de valori poate fi pusă sub semnul întrebării. Suntem capabili de a realiza valori, dar posibilităţile de realizare sunt limitate, căci suntem legaţi de desfăşurarea istoriei, suntem limitaţi din punct de vedere ontic, puterea noastră interioară este limitată. Tocmai de aceea este necesară acordarea libertăţii celuilalt precum şi o diviziune a muncii.

Ştiind, în temeiul celor arătate, că o credinţă în progresul nelimitat este nejustificată. Cît despre filozofie în sine, ea este reflecţie în căutarea principiilor, dar, filozofînd, nu trebue să uit că m-am angajat pe o cale a abstractizării şi că la sfîrşit voi avea principii generale şi nu bogăţia realităţii ca atare. Dar principiile pe care le putem găsi cu ajutorul filozofiei nu sunt principii oarecare, ci principii ale cunoaşterii. Cu precizarea că am părăsit concretul nemijlocit şi certitudinea concretă. Ceea ce nu înseamnă că profesorul Lauth şi-ar fi îndreptat expunerile spre o incertitudine finală. Dar, deocamdată, profesorul Lauth şi asistenţii lui căutau să ne mijlocească primele trepte ale teoretizării elementare a ceea ce urma să fie abordarea deloc facilă a termenului ontologic de fiinţă. Caracterul ascensional al demersului filozofic al lui Fichte şi cu atît mai puţin temeiurile spirituale ale acţiunii subiecţilor liberi precum şi ţărmurile metafizic-religioase încă nu se întrevedeau. Profesorul emana o convingere pătrunzătoare dar deloc ostentativă, o caldă bunăvoinţă, parcă voalată de o sfială, care punea în surdină elocvenţa sa autentică.                                                                                        Absenţele sale dese şi prelungite probabil că se datorau unei sănătăţi şubrezite. Dealtfel nici prezenţa mea la prelegerile sale nu era legată de tematica preocupărilor mele principale, aşa că la un moment dat mi-am încetat audierea lor, mai înainte de a fi avut loc o intercomunicare cu profesorul Lauth.

Urma ca pe altă cale să fac cunoştinţă mai în profunzime cu el, pe neaşteptate, de-a curmezişul filozofiei şi dincolo de ea, şi aceasta cu ajutorul unei cărţi.

Venit abia la sfîrşitul anului 1969 la München şi audiindu-l numai temporar prin 1973, pe profesorul Lauth, în expunerea gradată a filozofiei lui Fichte, eu nu ştiam nimic despre o carte a sa apărută încă din 1950, la München şi intitulată: „Filozofia lui Dostoievski – În expunere sistematică”. Deasupra titlului era înscrisă o afirmaţie a lui Dostoievschi: „Am văzut adevărul”, iar dedesupt un citat din romanul „Posedaţii”: „Toată viaţa nu am vrut, ca acestea să fie numai cuvinte. Am trăit numai fiindcă întotdeauna nu am vrut lucrul acesta. Vreau şi acum, în fiecare zi, ca ele să nu fie numai cuvinte.”.

Ştiusem despre profesorul R.Lauth că era doctor în filozofie şi în medicină, că se îngrijise de publicarea operei complete a lui Fichte de către Academia Bavareză, motiv pentru care refuzase repetate chemări la catedrele de filozofie din Berlin, Bonn, Salzbourg şi altele. Scrierile lui constituiau o bibliografie cu zeci de titluri. Dar nici nu visasem că teza lui de docenţă fusese tocmai această masivă lucrare despre Dostoiovschi, prezentată încă din 1948. Acum ştiu că a mai publicat în 1986 un studiu intitulat: „Dostoievski şi secolul său” iar în 1990 alt studiu sub titlul „Ce ne spune astăzi Dostoievski?”

Odată cu cartea sa despre Dostoievki făceam cunoştinţă cu un alt R.Lauth decît cel din sala de prelegeri de la München, înaintînd, cu detaşare şi reflexivitate abstractă către desluşirea structurilor unui sistem filozofic german, un R.Lauth care nu numai că se dovedea a cunoaşte limba rusă cu bogăţia ei de semnificaţii şi tonalităţi afective, dar o interoga la nivelul unui mare creator rus, în raport cu marile întrebări existenţiale şi metafizice ale omului. Nu ştiu cum s-a născut această relaţie fecundă a lui R.Lauth cu limba rusă, dar ştiu că a participat       – cu adînci ecouri şi meditaţii nestinse – la războiul dintre Germania şi Uniunea Sovietică. Nu cred să mai fi putut exista vre-un combatant din armata invadatoare care la atît de scurt timp să fi putut da la iveală o atît de profundă şi elocventă recunoaştere a creativităţii pilduitoare a unui prodigios fiu al Rusiei precum a fost Dostoievski.

În introducere, R.Lauth trece în revistă o serie de autori care au încercat să pună în lumină ceva din gîndirea lui Dostoievski, precum M.Evdokimov, R.Thurneysen, R.Guardini, L.Grossman, D.S.Mereşkovski, André Gide, H. de Lubac, Claudel, L.Şestov, Dolinin, N.Berdiaev şi mulţi alţii. Dar nu exista o lucrare cuprinzătoare şi sistematică asupra filozofiei scriitorului rus, în ciuda ecoului său european. R.Lauth reţine totuşi o lucrare care a reuşit o remarcabilă descriere a unora dintre trăsăturile esenţiale ale gîndirii şi atitudinii fundamentale a lui Dostoievski. Este vorba de cartea scriitorului şi filozofului rus Viaceslav Ivanov, tradusă în limba germană în 1932, sub titlul „Dostoievski, Tragedie-Mit-Mistică”.

Această trecere în revistă îi prilejuieşte lui R.Lauth o privire critică asupra unor interpretări ale lui Thomas Mann. Acesta vorbeşte despre faptul că: „la Dostoievski, epilepticul, aproape că eşti constrîns să vezi în boală un produs al unui surplus de energie, o explozie şi un exces de enormă sănătate”. R.Lauth consideră că este cu atît mai surprinzător faptul că Thomas Mann nu se poate debarasa de a vedea în Dostoievski pe demascatorul conştiinţei bolnave şi pe omul dominat de gîndul pornirii criminale şi a senzaţiilor morbide”. R.Lauth remarcă: „Jumătate din crimă este totuşi numită de Thomas Mann <<crimă a cunoaşterii>>, ceea ce înseamnă întrebuinţarea cuvîntului <<crimă>> la figurat şi în mod neadecuat. Cealaltă jumătate şi-ar avea rădăcinile într-o deviaţie mistică a epilepsiei…..”. R.Lauth mărturiseşte că nu-şi poate reprima impresia că Thomas Mann vede acea morbiditate a lui Dostoievski în creştinismul acestuia, chiar dacă, din anumite motive, nu îndrăzneşte să pronunţe clar această convingere. Formulări de genul „religios şi bolnav”, „creştin îndîrjit”, „deviaţie mistică”, constitue o indicaţie în direcţia aceasta. Se găseşte deasemenea un pasaj în care Thomas Mann vorbeşte de „trăncăneala învechită a anumitor personaje religioase în marile romane ale lui Dostoievski. Te întrebi ce înţelege el prin aceasta. Totuşi pe această cale nu poate fi înţeles Dostoievski. Este necesar nu numai să faci concesia de a recunoaşte <<enorma sănătate>> (pentru a păstra formularea lui Thomas Mann), ci şi să şi vrei să o vezi cu adevărat”. Dar aceasta înseamnă şi că trebue să vezi filozofia şi psihologia negativă numai ca o parte componentă a construcţiei operei integrale a lui Dostoievski, încununată de psihologia şi filozofia lui pozitivă.

De la început, R.Lauth precizase că lăsa deoparte sfera politică şi istorică şi concentrîndu-se asupra filozofiei lui Dostoievski va cerceta, pornind de la analizarea relaţiei scriitorului cu această disciplină, modul de a aborda şi înţelege psihologia, deschiderile către o anumită metafizică, consecinţele etice şi contururile filozofico-religioase ale mesajului dostoievskian. R.Laut constată că privirile lui Dostoievski s-au îndreptat exclusiv spre fiinţa sufletească. Lumea exterioară şi natura le interpreta dinspre psihism. Dostoievski denumea direcţia sa spirituală „realism” şi anume „un realism profund”. Formula aceasta desemna observarea şi redarea dinamicei afective şi volitive, inclusiv funcţia generativă a subconştientului. În măsura în care Dostoievski porneşte de la experienţa trăită, metoda sa poate fi descrisă drept inductivă. Filozofarea însemna pentru Dostoievski transpunerea experienţei în idee revelatoare pentru luminarea sensului vieţii.

În cele ce urmează, nu voi putea decît spicui cîteva din trăsăturile ale acelei filozofii pe care R.Lauth în masiva lui lucrare căuta să o evidenţieze ca stînd la baza operei literare şi publicistice a lui Dostoievski. Filozoful german consideră că Dostoievski recunoscuse diferenţa dintre „logica gîndirii” şi „logica faptelor” şi acorda acesteia din urmă prioritate. Orice prioritate acordată abstractizării conceptuale i-ar fi închis lui Dostoievski sursa experienţei interioare, a faptului trăit cu intensitate şi a iradierilor subconştientului. Există însă în afară de treptele subconştientului şi inconştientului, ceea ce Dostoievski numea „supraconştiinţă” sau „o suprasimţire”, care deschide calea spre o realitate în care se revelează sau are capacitatea de a transmite presentimentul unei realităţi armonioase ce nu poate fi tradusă în formă discursivă. Despre acest supraconştient, scriitorul francez Paul Chandel dă mărturie în poetica ca şi în reflecţiile sale despre momente în care conştiinţa – dincolo de frînturile disparate de memorie şi refulare – reuşeşte să prindă semnalele unei „realităţi inefabile” de „împlinită armonie”.

În problema relaţiei dintre voinţă şi libertate, Dostoievski vede omul ca pe o fiinţă care luptă să-şi realizeze libertatea. Oricum, pe timpul lui Dostoievski mai ales filozofia pozitivistă şi cea socialistă reprezentau punctul de vedere determinist, teză, pe care Dostoievski o descria în felul următor: „Aceştia susţin că voinţa umană este, în totalitate, supusă legii cauzale. Motivul cel mai puternic se impune în mod necondiţionat.”  Trecînd peste toate nuanţările dostoievskiene în privinţa liberului arbitru, recunoscut de el, voi reţine una dintre remarcile de deosebită savoare ale scriitorului rus împotriva ideologiei determinismului absolut, pe care Dostoievski îl punea la categoria „autootrăvirilor fanteziei”. Scriitorul rus reţinea, printre altele, că se poate arăta că fără o convingere a existenţei unei proprii libertăţi omul nu ar putea trăi. După cum nu ar putea subsista nici o formă de lege morală. Aşa că se poate spune că şi adepţii ideologiei deterministe rămîn în mod inconştient indeterminişti şi se orientează cel puţin după o anumită parte din legea morală, care implică libertatea de decizie.

R.Lauth reţine că în viziunea lui Dostoievski acea realitate primordială care înseamnă voinţa de a trăi este „în acelaşi timp chemare şi răspuns, sete şi imbold.” Voinţa de a trăi sondează întregul orizont al fiinţei în căutarea unei realităţi care numai ea i-ar putea aduce răspunsul şi pacea sufletului. „Ţelul final al acestei voinţe primare este, în concepţia lui Dostoievski, unul singur: Dumnezeu. Sufletul omenesc este prin căderea în timp, depărtat de Dumnezeu „ – aici Dostoievski se raportează la păcatul originar – . Dar imboldul nesecabil al voinţei de a trăi coincide cu o sete de iubire a omului căreia îi corespunde iubirea plenară şi graţia divină. Separarea există, dar există în sufletul omului şi germenii latenţi care se desvoltă şi îl îndeamnă spre acel ţel care, chiar necunoscut, este singurul care ar dărui împlinirea. Dar omul suferă pentru că el are, structural, o preştiinţă a acelei forme mai înalte de existenţă căreia îi duce dorul. R.Lauth consideră că recunoaşterea peremptorie a existenţei acestei sete de lumină în omul care încă sufere de întunecimea separării este totuşi un început al recunoaşterii sensului. Prin aceasta se poate vorbi de un „extrem optimism” conţinut în atitudinea fundamentală a lui Dostoievski. „Chiar omul pierdut, care este întru-totul disperat şi vrea să se autonimicească, are în el latentă credinţa de neînfrînt în sensul existenţei şi dragostea de viaţă. Iubirea se extinde nu numai spre Dumnezeu şi împlinirea voinţei de a trăi, ci se răsfrînge şi asupra a tot ceea ce se află în suferinţă şi tînjeşte după Dumnezeu. În existenţa pămîntească omul este abia prin suferinţă capabil de cea mai înaltă iubire” (pag. 527).

Cartea profesorului R.Lauth – probabil şi datorită faptului că ea a contituit lucrarea lui de docentură – reprezintă o acumulare de informaţie, interpretare, proprie reflectare, atît de vastă

încît cu greu s-ar fi pretat la o prezentare exhaustivă.                                                                    La capătul narării acestei expediţii filozofice prin universul dostoievskian, găsesc că nu mai este loc decît pentru o simplă remarcă. Dincolo de considerabila erudiţie ştiinţifică, îmbinată cu comprehensiva sinteză ideatică şi neîntreruptă empatie spirituală a profesorului german, aş menţiona un aspect care cred că şi el chema o atenţie deosebită. Nu este vorba de vre-o neloialitate faţă de adevărul istoric-cultural din partea lui R.Lauth. El, personal, a fost un credincios catolic practicant şi de nuanţă consecvent tradiţionalistă, ceea ce nu l-a împiedecat să menţioneze explicit poziţia critică a lui Dostoievski faţă de catolicism (de altfel şi faţă de protestantism). Deasemenea referitor la orotdoxie există un pasaj în care R.Lauth scrie: „Iubirea spirituală este cea mai importantă virtute teologală din creştinism. În Biserica Răsăriteană, care se întemeiază în mod cu totul deosebit pe tradiţia ioanită, această virtute a jucat un rol dominant”.

Ceea ce mi-a lipsit a fost reţinerea rolului covîrşitor pe care l-a jucat în geneza devotamentului hristic şi al angajamentului patriotic al lui Dostoievski contactul direct şi prelungit cu oamenii simplii şi năpăstuiţi ai proporului rus. Aceasta nu este o privire din afară, ci ceea ce marele scriitor rus a mărturisit în repetate rînduri. – Vezi „Amintiri din Casa Moriţilor”.

Într-o zi, unul dintre detractorii lui Dostoievski l-a interpelat: „Cine vă dă dreptul să vorbiţi în numele poporului rus?” Dostoievski a ridicat manşeta pantalonului deasupra gleznei încă marcate de grelele lanţuri purtate în anii lui de puşcărie siberiană: „ – Iată dreptul meu”.

Revista indexata EBSCO