Oct 31, 2013

Posted by in ESEU

ANTON ADĂMUŢ – Nomen est omen (sau despre măştile lui Socrate) III

ADAMUTSocrate însă, şi aceasta este nevoit să o recunoască fie că vrea, fie că nu, chiar Platon, a fost sincer. Platon a crezut a desco­peri un nou înţeles al doctrinei socratice. S-a înşelat. A făcut-o însă după ce l-a implicat în Republica. Socrate este adeptul teoriei socie­tăţii deschise; Platon, al celei închise. Pentru Platon schimbarea este funestă şi doar repausul este divin. Societatea este un organism care, în devenire fiind, e maladiv. În Republica lui Platon, Socrate nu ar fi avut dreptul să se apere. Trădarea e evidentă, la fel reversul ei: „cred că străduinţele neîncetate ale lui Platon de a-l face pe Socrate să se reinterpreteze pe sine sînt în acelaşi timp eforturi de a-şi linişti propriile mustrări de conştiinţă”[1]. Punîndu-şi învăţătura în conti­nuarea celei socratice, Platon vrea să se convingă de faptul că nu e un trădător. Conflictul lăuntric e permanent. Parmenide, de altfel, se mai poate numi „Platon contra Platon”. Nu teoria Ideilor e în joc, ci poziţia lui Platon faţă de Socrate. Datornicul se simte dator. Şi-l doare! Expresia cea mai clară a conflictului o vede Popper în Menexenos. Filosofic, din perspectiva doctrinei, dialogul acesta nu oferă nimic. Vorbeşte despre arta utilizării cuvîntului spre a slăvi măreţia Atenei şi îi satirizează pe retori. Socrate rosteşte în acest dialog discursul Aspasiei (elocinţa) pentru a se „ocroti” pe sine. Dialogul e perfect autentic după Popper, şi dă în „vileag tendinţa de a-l idealiza pe Platon”[2]. Concluzia: „cine s-ar putea îndoi că Platon dezvăluie aici cît de serios a fost impresionat de crezul societăţii deschise şi ce sforţare a trebuit să facă pentru a-şi reveni şi a-şi da seama unde se află – în tabăra duşmanilor”[3].

Socrate a fost sincer dacă îl raportăm constant la Platon. Argumentul lui Platon pare să fi fost la fel, chiar dacă tardiv. O repede dovadă, nu şi nesemnificativă: „În Sofistul, unul dintre dialogurile tîrzii, cel care conduce discuţia nu mai este Socrate. Platon a simţit, probabil, că nu mai poate pune în gura lui Socrate propriile sale gînduri şi a recurs la un personaj fictiv numit Străinul din Eleea. Socrate este şi el prezent, e adevărat, dar nu ia parte la discuţie decît puţin. Sofistul conţine însă unul dintre cele mai frumoase elogii pe care Platon i le-a făcut lui Socrate. Să fi avut el remuşcări pentru transformarea lui Socrate într-un auditor cvasi-pasiv? Să-şi fi adus el aminte, acum, aproape de apusul vieţii, de anii tinereţii petrecuţi în preajma lui Socrate şi să fi simţit nevoia unei reverenţe? Nu ştim”[4]. Dacă am şti, am defini, şi dacă am defini, vorba lui Samuel Butler, am înconjura cu un zid de cuvinte un loc viran de idei.

Ceea ce trebuie să învăţăm de la Platon, mai ales acela din Republica, este exact opusul a ceea ce el vrea să ne transmită. Ce nu a vrut să ştie Platon este că a nu-l împuţina pe om înseamnă certitudinea depli­nătăţii. Dar, cu o vorbă a lui Noica, „oamenii se definesc după felul cum se pierd”[5]. Şi ceea ce s-a numit „contra-socratism” începe şi de la Platon. În tot cazul, dacă istoricii filosofiei antice ar încerca să-i stabilească temeiurile, vor constata că lucrul este cu neputinţă din pricina a cel puţin trei obstacole:

–          convingerea că există o doctrină socratică (Platon însuşi pune propriile doctrine pe seama lui Socrate);

–          convingerea că se poate vorbi despre un platonism original (de unde şi bizara sintagmă „socrato-platonism”, ceea ce revine la a spune, faţă cu prima variantă, că Socrate cel istoric este un Socrate al lui Platon) şi, în fine,

–          credinţa într-un aristotelism care ar data strict de la Aristotel încoace.

Iată motivul pentru care Dupréel vorbeşte despre „Cratylos şi originile aristotelismului”[6], şi pune în legătură dialogul Cratylos cu Metafizica pe linia raportului materie-formă şi a omonimiei. Analiza lui Dupréel convinge: aristotelismul este, oricît de paradoxal ar suna, prearistotelic şi lui Platon nu-i iese jocul cu măştile!

Frederick Copleston conchide în legătură cu acesta: „se pare că varianta cea mai bună este să acceptăm mărturia lui Aristotel şi, acceptînd că portretul lui Socrate făcut de Xenofon nu este complet, să menţinem perspectiva tradiţională potrivit căreia Platon a pus propriile sale teorii pe seama maestrului”[7]. A proceda altfel înseamnă a face nedreptate fie lui Platon însuşi, fie lui Aristotel, fie lui Xenofon care nu a fost, totuşi, un neghiob. Ba dacă este greu a distinge între Platon şi Socrate în chiar dialogurile platoniciene, de ce nu ar sta lucrurile la fel între Xenofon şi Socrate în scrierile xenofantice? Şi chiar aşa stau lucrurile! Iar cei doi, Platon şi Xenofon ne arată, de ce nu, mai curînd cine sînt ei decît cine este Socrate!

Nietzsche, spre exemplu, nu simpatizează cu Socrate şi nici cu „socratismul estetic” (conform căruia, pentru a fi bun, totul trebuie să fie conştient). Cu Socrate (şi Euripide), tragedia veche începe să piară şi Dionysos e ucis de socratismul estetic. Socrate, decretează Nietzsche, e duşmanul artei tragice! La fel Euripide, la fel Sofocle. Nu e întîmplător de fel că oracolul face ierarhia înţelepţilor în ordinea aceasta: Sofocle-Euripide-Socrate. Tragedia, pentru Socrate, se adresează celor ce nu au prea multă minte, ea nu spune adevărul şi este artă linguşitoare, înfăţişează lucrurile plăcute, nu pe cele utile. Este o plăcere profund nefilosofică (şi tînărul Platon, elen tipic cu suflet exaltat, îşi arde toate piesele dramatice pentru a putea deveni elevul lui Socrate). După Nietzsche însă, eroul tragediei antice nu trebuie să fie dialectician, asta i-ar mai lipsi! Principiile optimis­mului socratic (a fi virtuos înseamnă a şti; păcatul este urmarea ignoranţei; cel virtuos este fericit) ucid tragedia. Nietzsche nu este un „anti-Socrate” ci un „Socrate eroic”, un dincolo de Socrate, nu stiu daca este chiar de bine!

Aşa înţeleg spusa lui Nietzsche după care, cu Socrate începe declinul filosofiei greceşti tocmai pentru că Socrate a fost fiul unui sculptor (nu tocmai sculptor, la drept vorbind, era cioplitor în piatră, făcea, din ceea ce-i revenea sculptorului, munca brută a acestuia, sau poate că, mai degrabă, „această relatare este rezultatul unei neînţelegeri generată de o referire făcută în glumă, în dialogul Euthyphron, 11c, la Dedal ca strămoş al lui Socrate. În orice caz […] grupul Graţiilor de pe Acropole, care va fi ulterior dat ca lucrare a lui Socrate, este atribuit de arheologi unui sculptor anterior acestuia[8]”). Nietzsche nu acuză pe tatăl lui Socrate şi nici meseria acestuia în mod particular[9]. Are însă în vedere semnificaţia actului sculptural şi intruziunea acestuia în raportul fiinţă-fiinţare. Spune Nietzsche că, în statuie, substanţa (fiinţa) uită de subiect (fiinţare), şi substanţa se substituie subiectului în mod ilicit. În statuie, cu atît mai mult cu cît ea se apropie de perfecţiune, vorba nu se mai poate transforma în cînt şi nici pasul în dans. În statuie, cel mult, poţi vorbi şi păşi, nu poţi însă cînta şi nici dansa, poţi cunoaşte, nu poţi gîndi. Şi pe Socrate îl interesează faptul de a gîndi infinit mai mult decît acela de a cunoaşte (fie şi pentru că „a cunoaşte” e parte, nu întreg, consecinţă, nu premisă). Spune autorul că dacă filosofia ca şi cercetare îşi pune de la început un scop şi dacă acesta este parcurs, ne inte­resează şi cum acest parcurs este orientat. E vorba, prin urmare, de o determinare a obiectului filosofiei. Filosofia gîndeşte, dar de cunoscut nu poate cunoaşte. Obiectul filosofiei devine astfel „gîndibilul”, ceea ce poate fi gîndit (le pénsable), nu ceea ce poate fi cunoscut. Orientarea filosofiei devine „orientare-spre”. Dar asta înseamnă a renunţa la Dionysos şi la felul bahic de a fi al naturii, ceea ce revine la a ucide şi pe Dionysos, şi natura. Lumea nu merge mai departe cu Apollo. Ea dă seamă, ca natură, lui Dionysos. În Voinţa de putere, Nietzsche spune clar că substanţa este consecinţa subiectului, nu invers. Subiec­tul e fiin­ţarea, substanţa este modul de manifestare al fiinţării, al subiectului, nu al fiinţei (substanţei), care este nedemonstrabilă şi ficţională. Aristotel, cu acategorialitatea fiinţei, suportă un tratament identic din partea lui Nietzsche, fie şi pe cale de consecinţă[10]. Nimeni, ca semen, nu vine în întîmpinarea mea, niciodată,  pornind de la fiinţă în general.

Un Socrate muzician vrea Nietzsche, nu un artist plastic. Bucuria mistică e a lui Dionysos, şi ”generalitatea muzicii nu este însă deloc acea generalitate goală a abstracţiei, ci este de un fel cu totul deosebit; ea posedă o precizie perfect inteligibilă. În această privinţă se aseamănă cu figurile geometrice şi cu numerele”[11]. Fără să vrea, livrează oare Nietzsche puncte lui Socrate? Republica (424c) spune că „nicăieri nu se schimbă canoanele muzicale, fără schimbarea legilor politice celor mai însemnate”. Nu se poate schimba ceva în muzică fără a bulversa cetatea însăşi. Echilibrul statului e în pericol dacă e atacat canonul muzical. Da, numai că aici muzica ţine de fiinţă (substanţă), de stat, nu de fiinţare (subiect), şi unde vede Socrate un cîştig (în realitate Platon, căci de societatea închisă e vorba aici), află Nietzsche o pagubă. Dar, pentru Nietzsche, aceasta nu e problema lui Platon, chit că Platon o provoacă. Platon nu rezolvă problema, abia o pune, şi ea devine la Nietzsche „problema lui Socrate”.

Care este problema lui Socrate? Socrate e plebeu, urît (era prea urît pentru a fi grec!), degradează spiritul grecesc în favoarea dialecticii, adică plebea ajunge deasupra şi compromite nobilimea. Cu alte cuvinte, „dialectica este adoptată doar atunci cînd nu mai există alt mijloc […]. Dialectica poate să fie numai legitimă apărare, în mîinile celor care nu mai au alte arme”[12]. Şi atunci de unde, dacă Socrate îndepărtează, de unde fascinaţia pe care o exercită? Aceasta este problema lui Socrate. Limpede spus, Socrate a ghicit ceva. Ce a ghicit? Două lucruri, spune Nietzsche în Amurgul idolilor: un nou fel de agôn [13] şi tirania instinctului (instinctul anarhic). Despre ce agôn este vorba? Să vedem!

Termenul agôn are în limba greacă trei, cel puţin, sensuri principale:

1. „adunare a zeilor”, „reuniune” a lor, „locul din Olimp unde se adunau zeii” sau/şi „loc unde se aduna poporul pentru a se ruga zeilor” (Iliada, XVI, 239);

2. „întrunire în vederea jocurilor publice” (Iliada, XXIII, 258; XXIV, 1; Odiseea, VIII, 200), „arenă” (agôna Odiseea, VIII, 260). Este vorba de întrunirea grecilor pentru marilor lor jocuri (olimpice). „Agôn” desemnează astfel: amplasamentul, jocurile ca atare şi scopul propus concurenţilor;

3. „luptă” (militară, judiciară), „moment critic”, „pericol”.

Agôn era zeul protector al jocurilor publice, tot un agôn prezida jocurile, iar agônia este lupta propriu-zisă şi care se desfă­şoară la aceste jocuri între concurenţi (agônia mai înseamnă şi „agitaţie neobişnuită a sufletului”, „anxietate”).

Nietzsche uzează de sensurile 2 şi 3 ale agôn‑ului. Socrate „fascina stimulînd instinctul agonal al elinilor – el a iniţiat o nouă variantă a luptei sportive între bărbaţi tineri şi adolescenţi” şi, continuă Nietzsche, „Socrate era de asemenea un mare erotic”[14]. Se vede că Socrate distribuie agôn-ul şi agônia vîrstelor tinere, încît agônia era semnul sigur al continuităţii. Cine „agoniza” era la începuturile vieţii lui publice şi doar acela care se afla în „agonie” putea şti că intenţiile lui sînt garantate diacronic. Cine nu „agoniza” nu conta în mod deosebit pentru cetate (şi structura socratică  este prin excelenţă una ”agonală”, în felul lui Ulise, nu în felul ahileic).

Al doilea lucru pe care l-a ghicit Socrate este monstrul din suflet: „el a văzut ce se afla în spatele nobililor săi atenieni; el a înţeles că al său caz, idiosincrazia cazului său, deja nu mai era o excepţie. Acelaşi fel de degenerescenţă se răspîndea pe nesimţite pretutindeni: vechea Atenă era în pragul sfîrşitului, iar Socrate a înţeles că toată lumea avea nevoie de el, de remediul său, de trata­mentul său, de iscusinţa sa personală în autoconservare […]. Pretu­tindeni instinctele erau în anarhie; pretutindeni te aflai la doi paşi de exces”[15]. Instinctul e în exces, Atena e o cetate excesivă şi lucrul acesta nu-i displace cu totul. Trebuia descoperit un tiran opus prin care să se poată ajunge la stăpînirea de sine. Socrate ajunge stăpîn pe sine şi cunoaşte, prin urmare, tratamentul. Într-o Atenă cuprinsă de o epidemie generalizată, Socrate se face indispensabil: raţiunea devine tiran şi unică salvatoare. În mod democratic, tirania raţiunii este acceptată, în mod democratic, adică fatal: ori pieri o dată cu refuzul, ori devii raţional la modul absurd. „De ce? Pentru că la Socrate adevărul nu este opus falsului, ci imposturii. El, Socrate, nu urmărea să-l înfunde pe cineva din punct de vedere logic, ci să-l facă să înţeleagă că a afirma că ştii fără să ştii este o urîţenie a sufletului. a crede că ştii, fără să ştii de fapt, era pentru Socrate un păcat, o pată a sufletului tău, un rău. Pe Socrate nu-l interesa greşala ca inexactitate, ci ca iluzie a cunoaşterii”[16]. Astfel încît, ca să operez într-o corespondenţă, dacă pentru grec ignoranţa era un păcat, pentru creştin lucrul acesta revine faptului neascultării. „Neştiinţa (agônia) este o deformaţie a sufletului (aischos) şi în ea distingem ignoranţa (amathia) şi (pentru a spune aşa) nepriceperea. De nepricepere putem scăpa prin învăţare […]. În cazul ignoranţei lucrurile nu stau aşa ; aici nu pot preda cunoştinţe, căci ea, ignoranţa, constă în «a crede că ştii ce nu ştii». Aici remediul nu este transmiterea de cunoştinţe ; remediul, aici, este un procedeu ce ţine de educaţie”[17].

Consecinţa este: „trebuie să te iei după Socrate şi să creezi în permanenţă o lumină a zilei opusă dorinţelor întunecate. Trebuie să fii inteligent, clar, limpede cu orice preţ; orice concesie făcută instinctelor, te trage în jos”[18], către erosul terestru. Or, Socrate este proorocul erosului celest. Restul e mai degrabă o problemă a lui Nietzsche decît una a lui Socrate!, aceasta atîta vreme cît Nietzsche nu crede în diagnosticul şi tratamentul lui Socrate. Am înţeles. „Socrate a vrut să moară: – nu Atena i-a dat, ci el a luat cupa de otravă, el a obligat Atena să-i dea otrava”[19]. Ce mai rămîne de spus decît că Socrate era un om care dădea atenienilor sfaturi bune. De aceea atenienii l-au omorît!

 

 

 

 

 



[1]  Ibidem, p. 222.

[2]  Ibidem, nota 35, cap. 10, p. 342.

[3]  Ibidem, p. 224.

[4]  Alexandru Dragomir, Crase banalităţi metafizice, Editura Humanitas,Bucureşti, 2004, p. 155.

[5] Constantin Noica, Jurnal Filozofic, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990, p. 10.

[6] Eugène Dupréel, op. cit., pp. 214-255.

[7]  Frederick Copleston, Istoria Filosofiei. Grecia şi Roma., vol. I, Editura ALL, Bucureşti, 2008, p. 93.

[8]  Ibidem, p. 87.

[9] Gabriel Liiceanu identifică acest loc în textul nietzscheean – Tragicul, Editura Humanitas, Bucureşti,  1993, pp. 205-217, în special pp. 205-208.

[10] “În fond Aristotel povesteşte ceea ce se spune. Ce e auzit în agora, ce s-a cat-agorisit” – Constantin Noica, Jurnal de Idei, Editura Humanitas, Bucureşti, p. 92.

[11] Friedrich Nietzsche, Naşterea tragediei, Editura Pan, Iaşi, 1992, p. 81. În Republica, poate în ciuda lui Nietzsche, Socrate insistă asupra rolului educativ al muzicii. Clar este că Nietzsche “nu-l iubeşte pe Socrate afon şi cu privirea limpede” (Gabriel Liiceanu, Tragicul, p. 210). Diogene Laertios ne spune însă că Socrate a învăţat la bătrâneţe să cânte din liră (II, V, 32), iar Xenofon (Banchetul, II, 16) ne povesteşte cum că Socrate avea obiceiul să danseze, socotind că exerciţiul dansului ajută corpul să-şi menţină o stare bună.

[12] Idem, Amurgul idolilor, Editura Eta, Cluj-Napoca, 1993, pp. 14-15. Acum, la drept vorbind, “Socrate merită mai mult decât toţi presocraticii, în pofida imprecaţiilor sarcastice ale lui Nietzsche, să fie considerat drept părintele gândirii occidentale” (Pierre Lévêque, op. cit., p. 452).

[13] Alexandru Dragomir, pe care-l accept din ce în ce mai mult cu cât îl cred alţii mai puţin, spune : “Pe lângă agôn, mai există un cuvânt-cheie, şi anume askêsis […]. Noi prin «exerciţiu» înţelegem doar un procedeu care ne «pune în formă». Dar askêsis este de fapt acel ceva care te face să nu mai fii la fel, care te schimbă şi te face să te simţi «mai în stare» , nota 22, p. 161.

[14] Friedrich Nietzsche, Amurgul idolilor, p. 15. Corect vorbind, Nietzsche este în deplină eroare când spune că Socrate caută să afle variante noi ale luptelor sportive între bărbaţi şi adolescenţi. Le acceptă uneori, luptele, şi ce acceptă ca luptă nu este nici nou şi nici provocat de el (drept dovadă, Banchetul, 217b-c).

[15] Ibidem, Cei “doi paşi” erau deseori “păşiţi” şi excesul devine fapt: Socrate este primul filosof care a fost condamnat la moarte şi executat.

[16] Alexandru Dragomir, op. cit., pp. 157-158.

[17] Ibidem, p. 156.

[18] Friedrich Nietzsche, op. cit., p. 16.

[19] Idem, Amurgul idolilor, Editura Antet XX Press SRL, Bucureşti, 1993, p. 75.

Revista indexata EBSCO