Aug 15, 2013

Posted by in ESEU

Anton ADÃMUT – Nomen est omen (sau despre mãstile lui Socrate)

ADAMUTDiogene Laertios îsi începe astfel cartea despre Socrate: „Socrate, fiul lui Sophroniscos sculptorul si al moasei Phainareta, după cum spune Platon în Theaitetos, era cetătean al Atenei, din districtul Alopeke. Se crede că-l ajuta pe Euripide să-si compună piesele”. Diogene respectă aici o regulă fată cu modul de a indica numele cuiva. Adaugă însă regulii, imediat, o ambiguitate: „se crede”, si ambiguitatea a însotit mereu, am senzatia, mai curînd discursul lui Socrate decît discursul despre Socrate. Asa se ajunge la faptul că filosofia gîndeste dar nu poate cunoaste, caz în care obiectul filosofiei devine „ceea ce poate fi gîndit”, nu „ceea ce poate fi cunoscut”. Este cu neputintă însă a înlătura distinctia dintre constiinta critică si constiinta criticată. Socrate acoperă sau măcar încearcă să acopere acest interval prin ipseitate. Mă strădui să explic prin Augustin. În De baptismo, Augustin spune că validitatea unui sacrament (botezul, în spetă) nu depinde în nici un fel de acela care-l administrează, căci „administratorul” nu lucrează ex opere operantis ci ex opere operato; adică nu administratorul tainei operează – Christus ipse est qui baptizat. Sufletul sacramentelor este Duhul Sfînt, el asigură eficacitatea, adică faptul ca botezul, aici în discutie, să fie activ si să actioneze dintr-odată. Duhul uneste efectul propriei cauzalităti (ex opere operata) cu efectul celui care administrează (ministrator) sau care primeste (ex opere operantis) spre desăvîrsire si validare sacramentul. Diferenta este aidoma aceleia dintre sacrament si sacramentalii din perspectiva eficacitătii. Sacramentul este o obiectivare imediată si obiectivă a lui Cristos, în sacramentalii efectele misterului sînt acordate de Dumnezeu la solicitarea Bisericii prin gesturi liturgice. În primul caz lucrăm ex opere operato, în al doilea ex opere operantis. Recurg la definitii pentru ca lucrurile să fie cît se poate de clare: ex opera operato („în baza actului îndeplinit”) are în vedere „eficacitatea obiectivă si rodnică a sacramentelor, care nu depinde în primul rînd de dispozitiile celor care le primesc sau ale celor care le administrează, ci de puterea lucrării mîntuitoare a lui Cristos, săvîrsită odată pentru totdeauna”. Ex opere operantis („în baza propriului mod de a actiona”) vizează „dispozitiile subiective necesare pentru a primi un sacrament sau taină. Ele nu sînt cauze, ci conditii pentru deplina eficacitate a harului lui Dumnezeu”. Sacramentul nu operează de la sine prin simpla lui înfătisare (ex opere operata), iar expresia împarantezată descrie modul obiectiv în care sacramentul îsi face efectul în opozitie cu ex opere operantis care spune că harul se conferă datorită aceluia care administrează sacramentul.

Să revin la Socrate care basculează între cele două expresii fiind stăpîn doar pe ex opere operantis.

În Theaitetos (150d), Socrate spune: „în ce priveste însă mositul lor, Divinitatea si cu mine sîntem pricina – si se vede limpede: multi nu si-au dat seama de aceasta si, crezîndu-se pe ei însisi pricină, m-au nesocotit pe mine”. Am spus că Socrate încearcă să acopere un interval prin ipseitate. Da, căci tot el îl provoacă. Diferenta este între Christus ipse (formulă în care văd expresia absolută a ipseitătii) si „Divinitatea si cu mine” (formulă în care văd locul prin care ipseitatea se surpă, adică între mine si mine însumi). Androginul dădea seamă unui asemenea grad pe vremea cînd oamenii erau de trei feluri (Banchetul, 189d-e). Adam înainte de păcat era în aceeasi stare. Iată ce spune Aristofan: „Văzînd aceasta, Zeus si ceilalti zei au stat la sfat, să hotărască ce este de făcut cu făpturile acelea. Si erau foarte descumpăniti; pe de o parte nu puteau nici să le omoare, nici să le trăsnească, cum au făcut cu Gigantii, stîrpindu-le neamul (pentru că astfel ar fi trebuit să se lipsească de cinstirea si de jertfele pe care ei le aduceau), iar pe de altă parte nici nu puteau să le mai rabde trufasa încumetare. Zeus a spus: cred că am găsit un mijloc care, păstrînd semintia oamenilor, dar slăbind-o, să pună capăt desăntării lor. Chiar acum o să-i tai în două pe fiecare dintre ei” (Banchetul, 190c-d). Asupra refe­ratului biblic al căderii nu insist (Geneza 3, 1-24).

Cred că pot observa încă un loc în care Socrate este pe linia ipseitătii. Anume – nomen est omen, sau ceea ce numesc fatalitate onomastică. Din punct de vedere al onomasticii parentale si al celei proprii, pe care însă o mosteneste, Socrate este exemplar. Iată cîteva simple exercitii etimologice.

Sophroniscos, tatăl lui Socrate, sculptor de felul lui, sau măcar mester cioplitor, ca nume, este un diminutiv de la sophron („întelepciune”, „bun simt”, „tărie de spirit”). Nietzsche nu va ierta asta lui Socrate, nu diminutivarea, ci meseria tatălui, căci Socrate ajunge să pretindă, cel putin într-o traditie în care Socrate însusi nu se înscrie, că modelează suflete la fel cum sculptorul modelează blocul de marmură. Un Diogene Laertios, urmînd pe Duris, spune că Socrate a sculptat în tinerete, producînd chiar o operă de artă expusă pe Acropole – „Gratiile drapate” („unii îi atribuie statuile drapate ale Gratiilor de pe Acropole”). Un anume narcisism postsocratic îl pune pe Socrate într-o postură pe care Socrate, ca atare, nu a frecventat-o. Complexul tatălui este indiferent socratis­mului!

Cu mama lui Socrate lucrurile stau altfel. Spune lui Theaitetos: „nu ti-a ajuns la urechi că eu sînt fiul unei moase, nobila si vajnica Phainaréte?” (Theaitetos, 149a). Si dialogul continuă:

– Theaitetos : „Am văzut asta, fără îndoială”.

– Socrate : „Dar că mă îndeletnicesc si eu cu aceeasi meserie ai auzit?”

– Theaitetos : „Cîtusi de putin”.

– Socrate : „Atunci să stii bine că asa este; dar nu mă pîrî altora, căci le-am ascuns, prietene, că am această meserie. Ba unii, nestiind deloc acest lucru, nu asta spun despre mine, ci că sînt foarte ciudat si las oamenii cu nedumeriri” (Ibidem). Nedumerire, ambiguitate, Theaitetos auzise si aceasta, si Socrate îi spune motivul. Si începe să dezvolte mestesugul moaselor care se aseamănă si se deosebeste de mositul pe care singur îl practică. Si iată-l acum pe Socrate fiind, deopotrivă, constiintă si critică si criticată: „cît despre mositul pe care îl practic eu, se îngrijeste cam de aceleasi lucruri; se deosebeste, însă, prin aceea că moseste bărbati nu femei si că cercetează roadele sufletesti, nu trupesti ale acestora. Dar cel mai de seamă lucru în meseria noastră este acela că sînt capabil să pun la încercare si să dovedesc în mod absolut dacă mintea unui tînăr dă nastere unei năluciri mincinoase ori, dimpotrivă, unui vlăstar adevărat. Căci am si acest lucru comun cu moasele: sînt sterp de întelepciune (s.m.), iar lucrul pentru care multi m-au vorbit deja de rău: că altora le pun întrebări, dar eu însumi nu clarific niciodată nimic, din pricină că nu am nici urmă de întelepciune, este o mustrare dreaptă. Or, cauza acestui lucru este următoarea: Divinitatea mă sileste să-i mosesc pe altii; să dau nastere, însă, m-a împiedicat” (Ibidem, 150b-d). Cum moasa nu este cauza fătului, nici Socrate nu este cauza adevărului! El extrage adevărul uterin, îl dez-văluie si-l livrează privirii. Phaino/aréte (Phainaréte) vrea să spună că dacă virtutea este cu putintă, si este, nu devine prin aceasta si obligatorie, căci nu toti văd la fel, desi toti văd acelasi lucru.

Onomastica socratică nu este, la rîndul ei, întîmplătoare. „Socrate”, ca nume, poate fi derivat din saos-sos („intact”, „bine păstrat”) si kratos, fapt ce trimite la dominatia mintii sănătoase. Este motivul pentru care s-a spus că Socrate a fost mai curînd o stare de spirit decît un ins, fie el si Socrate!

Nu în ultimul rînd, fată cu jocurile onomastice, Socrate s-a născut în dema Alopeke, ceea ce înseamnă „locul vulpii”. Într-un astfel de loc ratiunea e vicleană. Doar că viclenia socratică nu merge pînă acolo încît să ia cu o mînă ceea ce dă cu alta. De aceea, înaintea lui Descartes, Socrate înaintează ascuns!

Gîndul se suspendă aici si operează o reductie. Socrate are un mesaj de transmis, si „mesajul lui Socrate nu e mai putin misterios decît motivele condamnării sale. Nu-l cunoastem decît indirect, din scrierile unui discipol prea nerod si a unui discipol prea genial”. E limpede că Socrate este un „domn imposibil” si că acela care contestă are o intentie ascunsă. El vrea să insinueze treptat o ordine, e un agent dublu, un complotist: „contestarea unei ordini nu e de imaginat decît în numele unei alte ordini. Pentru guvernămîntul ratiunii, nu există contestatar nevinovat”. Dacă Socrate pare sau vrea să pară „prea” nevinovat, nici o problemă; cetatea îi va acorda, gratuit, îngrijiri. Da, dar nu în pritaneu, în puscărie!

Socrate înaintează ascuns. Respectînd misiunea delphică, Socrate se situează într-o contradictie unilaterală: stie că nu stie nimic si, stiind lucrul acesta, devine savant. El se învăluie în propria identitate, îsi mistifică persoana si devine opac, netransparent. Nu vrea, si nici nu se cade, ca ironia lui să fie înteleasă de toti. Ironia socratică nu apropie de ceilalti, ea desparte, creează intervalul încît, la limită, orice ironie este autotelică. O salvează caracterul ei dezinteresat întrucît scopul îi e unul metafizic. Dacă lucrurile nu stau asa, Socrate rămîne să basculeze între fătărnicie si simulare. Nu e mai putin adevărat că ironia e o formă perversă a interioritătii si pentru ironist semenul este o marionetă. Adevăratul ironist nu trăieste niciodată în public, ironia nu e socială, socială e doar gluma si public este doar glumetul. „Atunci spune-mi cine trage foloase din toate aceste dezordini […], pentru cine sînt scoase castanele din foc […]. Hegel urmăreste fără greutate pista: Socrate nu este altceva decît dublura lui Platon”.

Dacă e să dau dreptate lui Hegel, împotriva lui Glucksmann, locul e următorul: „Ironia tragică a lui Socrate este opozitia reflectării lui subiective împotriva moralitătii existente; ea nu e constiinta că el se găseste deasupra acestei moralităti”. Nu, nici vorbă! Ironia lui Socrate e, poate, tragică, dar asta nu mă împiedică să nu cred că florile pe care Hegel le-a pus pe mormîntul lui Socrate sînt luate de la solduri. Spun asta pentru că Hegel vede în Socrate un dublu: pe unul îl acoperă cu flori, pe celălalt îl plasează sub ghilotina logicii. Un limbaj poate fi verificat si controlat logic. Aceste limite Hegel nu riscă să le întîlnească. În raport cu Socrate, Hegel îmi cere să cred mai mult în dovada existentei lui Dumnezeu decît în Dumnezeu însusi. Hegel îl ucide logic pe Socrate pentru că Socrate nu e decît „o mască a lui Platon”. Stăruie asupra acestei probleme Eugène Dupréel într-o lucrare de referintă. Concluzia lui Dupréel poate fi formulată în termenii care urmează: nu se poate vorbi, propriu-zis, de un Socrate al lui Platon în Banchetul. Socrate din Banchetuleste, în realitate, Socrate din Norii lui Aristofan, iar asemănările dintre comedie si dialog nu sînt doar exterioare. Două din trăsăturile tipic socratice pe care le întîlnim în Norii si Banchetul sînt puterea de concentrare, puterea de meditatie, curajul si rezistenta fizică. Socrate meditează la începutul Banchetului (175a, 175c); Alcibiade, la sfîrsitul dialogului (220c), ni-l arată pe Socrate meditînd o zi întreagă pentru ca apoi (220d-e/ 221a-c) să vorbească despre curajul fără pereche de care a dat dovadă Socrate la Potideia. Foarte interesant că Alcibiade citează pe Aristofan (Norii, v. 326) cînd slăveste curajul lui Socrate. Si dacă Banchetul e un imn consacrat rezistentei lui Socrate, Norii con­damnă si i-a în zeflemea contrastul dintre sărăcia si pretentiile celor care, asemenea lui Socrate, apartinînd boemei intelectuale, fac mare caz, mîndri si afectati, de felul în care suportă privatiunile în numele patriei (asta în conditiile în care Aristofan însusi era un patriot profund serios, vorba lui Hegel, iar Socrate nu prea pare să fi provenit dintr-o familie săracă atîta vreme cît a servit ca hoplit complet echipat!). Pare că Platon a scris Banchetul avînd versurile lui Aristofan sub ochi sau, în tot cazul, în urechi, si nu e vorba doar de Aristofan. Acest fapt poate explica tendinta apologetică a dialogului, si nu doar a Banchetului, căci impresia este că Platon răspunde cuiva anume si unei pozitii anume; apologia, elogiul, sună ca o tăgăduire, ca o respingere sau ca o explicatie. Oricare din actiunile acestea (si care sînt efecte) au ceva înaintea lor, sînt provocate. Procedeele din Banchetul se regăsesc în Apologia, si Dupréel sesizează, pe bună dreptate, că aceste două dialoguri au strînse afinităti si de inspiratie si de constructie; mai mult, Apologia pare să urmeze Banchetului la timp foarte scurt. În Norii, Socrate era deja acuzat de a corupe tineretul, de a nu crede în zeii cetătii si de a introduce noi zeităti în cetate. Acum nu e mai putin adevărat că, mai ales în comedie, asebia si coruperea tineretului sînt acuze care devin locuri comune din partea statului si, foarte important, sînt orientate, acuzele, către filosofi – Anaxagoras, Prodicos, Socrate. De altfel, într-o secundă redactare a Norilor, Aristofan numeste pe Socrate cu epitetul „Melien”, aluzie la Diagoras din Melos cunoscut pentru atitudinea lui sfidătoare fată de zei. Aristofan îsi îngăduie multe libertăti. Mai corect, ăi sînt îngăduite de genul comic. Respectuos fată de religie, Aristofan glumeste totusi pe seama zeilor. Dionysos, zeul tutelar al teatrului, este ridiculizat în Broastele iar în Păsările se face haz de zei pentru că au nevoie de fumul sacrificiilor ca să trăiască. Numai că lucrurile nu sînt peste tot la fel: „atenienii, atît de severi în privinta filosofilor rationalisti, aplaudau piesele lui Aristofan în care nu găseau nici o impietate”. Si Aristofan profită din plin de faptul că poetul comic, spre deosebire de poetul tragic, nu este constrîns să urmeze fidel unui mit. Traditia nu afectează genul comic, libertatea poetului comic este uriasă.

Nu de la Socrate pleacă lucrurile; cu el se încheie. Se caută „un vinovat si nimeni nu părea mai apt să joace acest rol decît bătrînul acesta original, cu cap de Silen, prost văzut de majoritatea cetătenilor pe care îi deranja în inconstienta lor tihnită”.

 

 

Diogene Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, 1997, II, V, 18.

Ioan Tamaş, Mic dicţionar creştin catolic, Editura Sapientia, Iaşi, 2001, p. 108.

Diogene Laertios, op.cit., II, V, 19.

Gheorghe Vlăduţescu, Cei doi Socrate, Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 81-82.

Pierre Lévęque, Aventura greacă, Editura Meridiane, Bucureşti, 1987, vol. I, p. 450.

André Glucksmann, Maeştrii gânditori, Editura Albatros, Bucureşti, 1995, p. 74.

Mădălina Diaconu, Pe marginea abisului. Sören Kierkegaard şi nihilismul secolului al XIX-lea, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996, p. 110-112.

André Glucksmann, op. cit., p. 75.

G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, Editura Academiei Române, Bucureşti, 1963, vol. I, p. 380-381.

André Glucksmann, op. cit., p. 81. La urma urmei, pentru Socrate procesul reprezintă o ceremonie a limbajului.

Eugčne Dupréel, La Légende Socratique et les Sources de Platon, Les Editions Robert Sand, Bruxelles, 1922, p. 313-334.

Ibidem, p. 295.

Jean Defradas, Literatura elină, Editura Tineretului, Bucureşti, 1968, p. 108.

Pierre Lévęque, op. cit., p. 450.

Revista indexata EBSCO