Jan 7, 2019

Posted by in ESEU

Viorel IGNA – O eroare istorico-hermeneutică a lui Heiddeger în interpretarea istoriei metafizicii

Lui Alexandru Dragomir

„Aşa cum este cunoscut, Heidegger a fost considerat de mulţi într-un anumit sens ca un antimetafizician, întrucît şi-a propus «distrugerea» şi  «depăşirea» metafizicii occidentale. Dar o asemenea operaţie nu a fost condusă de el  cu intenţia de a lipsi metafizica de un sens, ci cu aceea de a-i da un nou sens, o nouă valoare”.[1] Ca să putem aprofunda interpretarea lui Giovanni Reale vom prezenta în linii mari metafizica heideggeriană, cu atenţia necesară acordată conceptelor elaborate de el şi care în cultura noastră îşi aşteaptă încă clarificările necesare.

Heidegger a pus în evidenţă mai curînd, în analize care au rămas clasice, faptul că existenţa este trecere şi proiect; dar mai ales ne-a făcut să vedem cum trecerea noastră şi proiectul sînt în ultimă instanţă imposibile, deoarece trecerea rămîne dincoace de ceea ce ar trebui să treacă dincolo şi proiectarea este dominată şi anulată de ceea ce deja este şi a fost. Caracterul existenţei ce reuşeşte în sfîrşit să prevaleze în filozofia lui Heidegger este efectivitatea[2] sau factualitatea, pentru care Dasein-ul[3] este abandonat în lume, în mijlocul altor fiinţe determinate[4], la nivelul lor însăşi şi de aceea întrucît este abandonat, trebuie să fie ceea ce de fapt este. În felul acesta existenţa poate fi numai ceea ce deja a fost. Posibilităţile sale nu sînt deschideri spre viitor, ci cad din nou în trecut şi nu fac decît să apară din nou ca viitor… în trecutul însuşi. De aceea transcederea, faptul de a se proiecta, este o imposibilitate radicală, un nimic care se anulează pe el însuşi. Nu ne rămîne ca alternativă autentică decît să anticipăm sau să proiectăm acest nimic însuşi. Aceasta este starea „de a trăi pentru moarte”, adică pentru „posibilitatea imposibilităţii existenţei” (Fiinţă şi Timp, cap. 53)[5]. „Posibilitatea imposibilităţii” ar fi o contradicţie în termeni dacă aici posibilitate n-ar însemna „înţelegere”. Existenţa este în mod esenţial, radical imposibilă, ceea ce este posibil este înţelegerea acestei imposibilităţi. „A trăi pentru moarte este tocmai din cauza asta o înţelegere”.

Caracteristica filozofiei lui Heidegger (cel puţin în prima fază care este singura pe care o putem desemna ca existenţialistă) este, cum s-a văzut, transformarea conceptului de posibilitate, ca instrument al analizei existenţei, în acela de imposibilitate.

„În realitate, ne spune Giovanni Reale, ceea ce spune Heidegger este valabil pentru Aristotel, pentru aristotelism în general şi pentru ontologia occidentală pînă-n epoca modernă, nu rezistă în nici un fel în ceea ce-l priveşte pe Platon şi neoplatonicii antici şi moderni, pînă la Cusanus.”[6]

În ceea ce-l priveşte pe Platon în special, trebuie să spunem, scrie Reale, că de la dialogul Republica la „doctrinele nescrise”, el s-a mişcat pe un plan diferit, admiţînd, că deasupra Ideilor, Principiile prime, în particular principiul de Unu-Bine, în mod expres declarat ca „deasupra fiinţei determinate” (epekeina tes ousias) şi deci distinct de „fiinţa determinată”, considerată un derivat şi nu un concept originar în sens absolut.[7]

Giovanni Reale face în continuare apel la cîteva consideraţii făcute de Gadamer, marele prieten şi într-un fel continuatorul lui Heidegger şi care sînt convergente spuselor sale. „Gîndirea trimite tot timpul dincolo de ea însăşi. Aceasta îşi găseşte în opera dialogică platonică propria expresie. Ea face trimitere la Unu, la fiinţă, la Bine, care se prezintă în ordinea sufletului, în constituirea cetăţii şi a universului. Dacă Heidegger înţelegea asumarea Ideilor ca o abandonare a fiinţei, care culminează cu simpla reprezentabilitate şi în obiectivarea  care se revarsă era tehnologică a voinţei de putere adecvată universalităţii; dacă el este destul de consecvent să înţeleagă gîndirea originară greacă a fiinţei ca pregătire a acestei abandonări a fiinţei care se împlineşte în metafizică, totodată adevărată şi propria dimensiune a dialecticii platonice a Ideii înseamnă în fond altceva. Trecere spre dincolo a întregii fiinţe determinate care-i stă la bază este un pas dincolo de o simplă asumare a Ideii, şi în ultimă analiză o mişcare contrară faţă de interpretarea metafizicii fiinţei ca fiinţă a fiinţei determinate.”[8]

Consideraţiile pe care le-a făcut G. Reale sînt cu adevărat revoluţionare faţă de poziţiile abordate pînă atunci de cei care au comentat filozofia lui Heidegger.

„Încă şi mai puternic faţă de poziţia lui Platon, scrie G. Reale rezultă aceea asumată de Plotin şi alţi neoplatonici, care, aşa cum bine a fost revelat de mulţi studioşi şi pe care Heidegger n-a receptat-o. În adevăr, în vremea sa studiile asupra lui Plotin şi a neoplatonismului erau la început, şi studiile inovative care între timp au fost publicate (cele ale lui Th. Whittaker, W.R. Inge, R. Aron, E. Bréhier) n-au avut încă un impact adecvat asupra acelei comunis opinio a studioşilor.”[9]

Însă Werner Beierwalters a pus la punct această problemă în mod foarte pertinent şi convingător: „Metafizica, aşa cum ne spune Heidegger, abandonează fiinţa, deci nu se gîndeşte la diferenţa ontologică. Dacă prin diferenţă ontologică se înţelege distincţia între fiinţă şi «fiinţa fiinţei determinate» (fiinţa fiinţei care este), unde distincţie este ceea ce produce propriu-zis diferenţa lor, şi mai departe nimicul, care de la început este acelaşi lucru cu fiinţa, trebuie să fie gîndite cu totul altfel faţă de fiinţa determinată, sau ca non-fiinţă determinată, atunci mi se pare legitimă întrebarea: intenţia conceptului neoplatonic al Unului şi a enigmaticelor nume ale principiului (non aliud, idem, possest) nu este propriu-zis acela de a pune în evidenţă absoluta diferenţă a acestui principiu al oricărei fiinţe determinate şi nu numai de «reprezentare» a ceva în mod superlativ «diferit», care a fost inclus în interiorul aceleiaşi dimensiuni sau împreună cu fiinţa determinată. Unul plotinian întrucît este altceva  faţă de întreg (pantòn eteron) sau nimicul faţă de tot (óuden pantòn) – deci exact non – fiinţa determinată – care este identică cu cusaniana non aliud sau cu coincidenţa ca trăsătură fundamentală al lui «esse absolutum», înaintea oricărei diferenţe dintre fiinţă şi fiinţa determinată (esse et id quod est), dintre fiinţă şi non fiinţă. Pornind de la acest concept fundamental al gîndirii neoplatonice nu poate fi în orice caz afirmat, ca argument de bază, că fiinţa proprie metafizicii ar fi totdeauna numai fiinţă a fiinţei determinate, şi să fie tot timpul prin intermediul acestei conexiuni.”[10]

În interpretarea gîndirii lui Heidegger, reflexiile din Sein und Zeit constituie, ne spune Aurelio Rizzocasa, „o invitabilă etapă decisivă, şi, în particular, accentuarea importanţei avute de problema sensului fiinţei ce constituie presupoziţia iniţială avută în vedere în tratarea problemei adevărului.”[11]

Heidegger însă de la începutul operei sale, subliniază că dată fiind „o renaştere a metafizicii, care este un merit al vremii noastre, problema fiinţei este astăzi abandonată.”[12]

Tocmai această uitare a fiinţei va fi analizată de Giovanni Reale, făcînd apel la contribuţiile lui W. Beierwalters în clarificarea noţiunilor proprii filozofiei neoplatonice. Tema uitării (abandonării) fiinţei „îl va conduce pe Heidegger la o valorizare teoretică negativă a eforturilor metafizicii tradiţionale care, abordînd problema fiinţei, a făcut apel la o serie de prejudecăţi; acestea, în semnificaţia lor esenţială, se pot identifica în trei conotaţii ce caracterizează conceptul de fiinţă: generalitatea sa, imposibilitatea de a fi definită şi ieşirea sa în evidenţă în mod clar.”[13]

Eroarea istorico-hermeneutică a lui Heidegger vizează exact această poziţie ce priveşte abandonarea fiinţei din partea metafizicii, pe care W. Beierwalters o contrazice în aceşti termeni: „Teza lui Heidegger despre «abandonarea fiinţei» de către întreaga metafizică nu mi se pare că poate fi susţinută, ţinînd seama de faptul că pentru gîndirea neoplatonică principiul nu este fiinţa, ci Unul supra-existent. Acest lucru va fi contrazis de către Porfir, care gîndeşte Unul ca o pură realitate a unei fiinţe existente deasupra fiinţei determinate (confr. notei 10) şi de aceea absolute, şi cum bine se vede în cadrul contextului pozitiv şi istoric al gîndirii neoplatonice, de la Cusanus: Fiinţa, Unul şi Dumnezeu sînt fără distincţie identice. Chiar dacă Plotin şi Proclus se referă la non-fiinţă, adică la supra-fiinţa Unului, deoarece «fiinţa» este gîndită ca un modus al diferenţei, totodată acelaşi Unu sau pura identitate a fiinţei în unitatea ei, ca o esenţă a lui Dumnezeu, ar trebui să fie paragonabilă, cel puţin, în mod topologic, Fiinţei lui Heidegger.”[14]

„Trebuie scos oricum în relief, conclude G. Reale, faptul că recuperarea sensului metafizicii pe care-l doreşte Heidegger, trezind gîndirea modernă din «abandonarea fiinţei», căutînd să realizeze o anamneză a «fiinţei», care a fost gîndită în dimensiunea fiinţei determinate, are o importanţă extraordinară, în tentativa sa de a se concentra pe noţiunea «Nimicului» ca bază a existenţei, şi faţă de care ar rezulta sensul de care am vorbit al înstrăinării fiinţei determinate.”[15]

Această scurtă clarificare a poziţiei filozofului italian G. Reale în sensul concepţiei heideggeriene a adevărului – manifestare,vizează teoria adevărului exprimat printr-o judecată reinterpretată printr-o radicală schimbare de semnificaţie faţă de întreaga tradiţie. Aceasta presupune necesitatea unei reinterpretări, la rîndul ei, a expresiei greceşti de aleteia, reinterpretare care în concepţia heideggeriană, se apropie de sensul etimologic al cuvîntului, ne spune Heidegger, şi conţine şi indicaţia de a gîndi şi a regîndi conceptul uzual de adevăr, în sensul conformităţii judicative, în acea lumină, neînţeleasă încă a fiinţei-dezlănţuite (neabandonată) şi a dezvăluirii fiinţei determinate.[16]

În orice caz punerea accentului în maniera care-i este proprie lui Heidegger pe „disponibilitatea dezvăluirii fiinţei determinate vrea să evite, ne spune Rizzacasa, pierderea în fiinţa determinată însăşi, întrucît nu trebuie să uităm că adevărul ne conduce la dezvăluirea fiinţei  pure în fiinţa determinată.”[17]

Afirmaţiile lui G. Reale în acord cu cel ale lui W. Beierwalters vin să confirme faptul că „abandonarea fiinţei” din partea întregii metafizici era de fapt o neînţelegere. Faptul că de-a lungul studiile publicate despre Aristotel, s-au aflat mult mai aproape de platonicii păgîni şi creştini decît cu cele despre aristotelici şi tomişti.

„Reţin, că henologia, nu metafizica Unului, scrie G. Reale, poate fi în anumite cazuri, chiar mai edificatoare, ca bază a celei mai înalte concepţii metafizice a persoanei şi a  raportului ei cu Dumnezeu – în dimensiunea dinamico-relaţională – decît metafizica aristotelico – sofistă a fiinţei, propriu-zis în încercarea de a înţelege şi de a se exprima cu categorii ale raţiunii anumite texte ale Scripturii. Mă gîndesc nu numai la textele din Epistolele lui Pavel, ci chiar la aceste pagini din Evanghelia după Ioan, în care este prezentată sublima rugăciune a lui Iisus Hristos, în care dimensiunea a metafizică a Unului (hen) este dominantă, într-o manieră impresionantă:

„6. Arătat-am numele Tău oamenilor pe care Mi i-ai dat Mie din lume. Ai Tăi erau şi Mie Mi i-ai dat şi Cuvîntul Tău l-au păzit.

  1. Acum au cunoscut că toate cîte Mi-ai dat sînt de la Tine;
  2. Pentru că cuvintele pe care Mi le-ai dat le-am dat lor, iar ei le-au primit şi au cunoscut cu adevărat că de la Tine am ieşit, şi au crezut că Tu M-ai trimis.
  3. Eu pentru aceştia Mă rog; nu pentru lume Mă rog, ci pentru cei pe care Mi i-ai dat, că ai Tăi sînt.
  4. Şi toate ale Mele sînt ale Tale, şi ale Tale sînt ale Mele şi M-am preaslăvit întru ei.
  5. Şi Eu nu mai sînt în lume, iar ei în lume sînt şi Eu vin la Tine. Părinte Sfinte, păzeşte-i în numele Tău, în care Mi i-ai dat, ca să fie una (hen!) precum sîntem şi Noi.
  6. Cînd eram cu ei în lume, Eu îi păzeam în numele Tău, pe cei ce Mi i-ai dat; şi i-am păzit şi n-a pierit nici unul dintre ei, decît fiul pierzării, ca să se împlinească Scriptura.
  7. Iar acum, vin la Tine şi acestea le grăiesc în lume, ca să fie deplină bucuria Mea în ei.
  8. Eu le-am dat cuvîntul Tău, şi lumea i-a urît, pentru că nu sînt din lume, precum Eu nu sînt din lume.
  9. Nu Mă rog ca să-i iei din lume, ci ca să-i păzeşti pe ei de cel viclean.
  10. Ei nu sînt din lume, precum nici Eu nu sînt din lume.
  11. Sfinţeşte-i pe ei întru adevărul Tău; cuvîntul Tău este adevărul.
  12. Precum M-ai trimis pe Mine în lume, şi Eu i-am trimis pe ei în lume.
  13. Pentru ei Eu Mă sfinţesc pe Mine Însumi, ca şi ei să fie sfinţiţi întru adevăr.
  14. Dar nu numai pentru aceştia Mă rog, ci şi pentru cei ce vor crede în Mine, prin cuvîntul lor.
  15. Ca toţi să fie una (hen!), după cum Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine, aşa şi aceştia în Noi să fie una (hen!), ca lumea să creadă că Tu M-ai trimis.
  16. Şi slava pe care Tu Mi-ai dat-o, le-am dat-o lor, ca să fie una (hen!) precum Noi una sîntem.
  17. Eu întru ei şi Tu întru Mine, ca să fie desăvîrşit întru unime (heis, hen!), şi să cunoască lumea că Tu M-ai trimis şi că i-ai iubit pe ei, precum M-ai iubit pe Mine.
  18. Părinte, voiesc ca, unde sînt Eu, să fie împreună cu Mine şi aceia pe care Mi i-ai dat, ca să vadă Slava Mea pe care Mi-ai dat-o, pentru că Tu M-ai iubit pe Mine mai înainte de întemeierea lumii.
  19. Părinte drepte, lumea pe Tine nu Te-a cunoscut, dar Eu Te-am cunoscut, şi aceştia au cunoscut că Tu M-ai trimis.
  20. Şi le-am făcut cunoscut numele Tău şi-l voi face cunoscut, ca iubirea cu care M-ai iubit Tu să fie în ei şi Eu în ei.”[18]

Lectura „Evangheliei după Ioan” mijlocită de o perspectivă henologică vine în sprijinul faptului că metafizica deschisă transcendenţei n-a fost abandonată niciodată. Iată ce ne spune G. Reale: „Aş dori să reafirm convingerea mea, adică faptul că punctul cel mai intens al metafizicii este descoperirea transcendenţei, adică a unei existenţe, a unei dimensiuni a fiinţei care nu se reduce la cea fizică, adică la descoperirea fiinţei de către Platon cu cea «de-a doua linie», a acelui «dincolo» de sensibil asupra căruia am atras atenţia de mai multe ori.”[19]

Ca o concluzie necesară reafirmăm poziţia neoplatonică a lui Nicolaus Cusanus, un mare studios al lui Platon şi a întregului platonism, care se întinde de la Plotin la Eckhart, trecînd prin Proclus, Pseudo-Dionisie, Scottus Eriugena şi care a retrăit puternic în sine însuşi aceste filoane ale speculaţiei filozofice, o metafizică vie neabandonată şi din care a făcut substanţa metafizicii sale, a teologiei sale şi a misticii sale. Battista Mondin în a sa Istorie a Metafizicii[20] surprinde asta în mod remarcabil: „Cusanus a întors poziţia (filozofilor n.n.) apofatici, fără a accepta pe deplin pe cea a catafaticilor, deoarece în Unu (Dumnezeu) se găseşte reunit tot ceea ce este în multiplu împărţit în lume. Atunci este necesar să afirmăm despre Dumnezeu «fie acest lucru, fie acel (lucru n.n.)»„. De fapt ceea ce noi înţelegem ca distinct şi contrar, în El este perfect identic. Chiar şi opuşii în El fac un singur lucru: coincid. „Credinţa scrie Cusanus surprinde dumnezeiescul cu mult mai mult adevăr prin intermediul doctei ignoranţe şi crede că cel pe care-l adoră ca Unu, sînt toate lucrurile de acelaşi fel, cel care ca o lumină neaccesibilă, nu este o lumină la fel cu cea corporală, căreia i se opun tenebrele, ci o lumină simplă şi indefinită, unde tenebrele sînt aceeaşi lumină infinită; şi o asemenea lumină infinită străluceşte pentru totdeauna în ignoranţa noastră, dar tenebrele n-o pot înţelege. Şi astfel teologia negativă este atît de necesară faţă de cea afirmativă care, fără de ea, Dumnezeu însuşi n-ar fi adorat ca infinit, ci mai degrabă ca şi creatură.”[21]

Gadamer ne aminteşte că Nicolaus Cusanus se foloseşte de o argumentaţie analoagă atunci cînd numeşte cunoaşterea umană o cunoaştere totdeauna comparativă şi niciodată efectivă şi de aceea îi atribuie caracterul de coniectura, de bună tradiţie platonică. Asta presupune o confruntare dificilă a interpretărilor care nu pot fi desfăşurate  într-o manieră particulară în acest context. Hans Georg Gadamer căruia siracusanii i-au conferit cetăţenia de  onoare ne-a confesat în eseul său „Platon şi modul de a gîndi utopic” apărut la Bibliopolis, Napoli 1988 că interpretarea heideggeriană a metafizicii aristotelice ca onto-teologie a rămas pentru el, pentru o lungă perioadă de timp, determinantă,iar azi, pe baza cercetărilor sale platonice,aceste afirmaţii nu i se par deloc convingătoare, şi nici nu a crezut că ar fi ultimul cuvînt în materie.” (p. 78) Calea hermeneutică,care după Schleiermacher, a făcut din Gadamer cel mai mare exponent al interpretării metafizice şi care a pus în valoare paradoxul hermeneutic la care sîntem expuşi atunci cînd confruntăm notele aristotelice şi dialogurile platonice ca două izvoare omogene. Acestea au fost liniile directoare ale întregului demers gadamerian şi care deschide pentru cultura noastră noi perspective în opera de scoatere la lumină a tezaurului ascuns care este limba română.

VIOREL IGNA

Perugia, Italia

[1] Reale Giovanni, La ragione metafisica e il problema dell᾿intero, în Giovanni Reale, Dario Antiseri, „Quale ragione”, Raffaello Cortina Editore, Milano 2001, p. 94

[2] Cfr. A. Santucci, Esistenzialismo e filosofia italiana, în Nicola Abbagnano, „Dizionario di filosofia”, UTET, Torino 1971, p. 321, termenul de efectivitate se referă după Heidegger la caracterul pentru care existenţa  este aruncată (abandonată) în lume, adică în lumea faptelor sau la nivelul faptelor şi al determinismului lor. „Faptul” („faptul de a exista”, care este singura prezenţă a lucrurilor utilizabile) este obiectul unei „constatări intuitive”. Efectivitatea existenţei este în schimb acceptabilă numai prin intermediul „înţelegerii emotive” – M. Heidegger, Fiinţă şi timp, capitolul 29. În acest sens efectivitatea este un mod de a fi propriu omului şi este diferită de facticitate care este modul de a fi al lucrurilor.

[3] Dasein-ul este termenul ales de Heidegger pentru a desemna realitatea umană. Fiinţa Dasein-ului este existenţa.

[4] Die Unverborgenheit, starea de neascundere, este semnificaţia autentică a adevărului şi ca atare traduce exact termenul grecesc de ἀ–λήθ-εια – à – lếteia

[5] Martin Heidegger, Essere e Tempo, Longanesi & C, Milano 1976, traducere de Pietro Chiodi, făcută pe baza celei de  a II- a ediţii, Max Niemeyer Verlog, Tabingen, 1927

[6] Reale Giovanni, , op. cit., p. 95, „epekeina”indică transcendenţa absolută: „Binele este dincolo de Fiinţă (ousia – Platon, Republica, VI, 5096). „Unul este dincolo de toate lucrurile, şi (dincolo) de Intelect.” (Plotin, V, III, 13); „dincolo de Fiinţă, de gîndire” (to noein) –  ivi V, VI, 6. „Ca să vedem ceea ce este dincolo de inteligibil, trebuie să-i alăturăm pe toţi inteligibilii” – ivi V, 6 – Cfr. Vocabolario greco della filosofia, Bruno Mondadori, Pavia 2004, Ediţie îngrijită de Ivan Gobry, p. 75-76

[7] Ibidem, p. 95

[8] H.G. Gadamer, Verità e metodo, traducere şi note de G. Vattimo, introducere de G. Reale, Bompiani, Milano 2000, p. 487-488

 

[9] G. Reale, Op. cit, p. 96

[10] W. Beierwalters, Identità e differenza, Introducere de A. Bausola, traducere de S. Saini, Vita e Pensiero, Milano 1989, p. 369 şi urm.

Ente it., Sciender ger. Traduce grecescul on şi ascunde „enigma fiinţei”, „diferenţa ontologică”. Termenul on este un participiu în sensul că participă la semnificaţia verbală şi nominală însemnînd în acelaşi timp „a fi o fiinţă determinată” şi „o fiinţă determinată care este”; în limba română l-am tradus ca „fiinţă determinată”.  În timp ce pentru Plotin Unul este în mod radical dincolo de Fiinţă, pentru Porfir tocmai datorită faptului că este Fiinţă (einai), Unul generează Fiinţa determinată (to on), altfel spus întrucît Unul este actul pur de a fi, Fiinţa absolut indeterminată, la care participă în mod determinat fiinţele particulare. W. Beierwalters înţelege în acest sens discursul neoplatonic. Aşadar Porfir se diferenţiază de Plotin prin următorul lucru: Unul pentru Porfir este fiinţa pură (einai) la care fiinţa determinată (to on) participă. Această fiinţă pură a Unului este însă în acelaşi timp „activitatea pură” (energheia katharon), drept care nu are nici subiect, nici obiect, în timp ce fiinţa determinată (to on) participă la fiinţa pură (to on) – în sensul clasic  platonic al doctrinei participării – fiinţa determinată este practic generată (ca şi Nous, respectiv ca şi Unul substanţial, din a doua ipoteză a dialogului platonic Parmenide) sub forma unei alterităţi faţă de fiinţa pură. În Plotin în schimb, Unul este dincolo de fiinţă (epekeina tes ousias), drept care acesta nu poate fi asimilat unei „Fiinţe pure”.

[11] Rizzacasa Aurelio, Il problema della verità in alcune riflessioni di Heidegger, în Fenomenologia ed esistenza, Edizioni Scientifiche Italiane, Perugia 1996, p.146

[12] Heidegger M., Sein und Zeit, traducere it. de P. Chiodi, Utet, Torino 1996, p. 53

[13] Ibidem, p. 54-56

[14] Beierwalter W., Identità e differenza, p. 372

[15] Reale G., op. cit., p. 97

[16] Heidegger M., op. cit., p.23

[17]             Rizzacasa A., op. cit., p. 152

[18] Evanghelia după Ioan 17, 6-26, în Biblia, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1997, p. 1229-12306; „hen(to)”,l’Uno este neutrul adjectivului numeral” heis “.Este Plotin cel  care, reluînd principiul pitagoreic,îi conferă Unului întreaga sa importanţă metafizică. Unu este prima ipostază,Principiul prim,Dumnezeul etern şi perfect;este gîndirea de sine însuşi ,voinţa liberă chiar dacă poate face numai ceea ce îl face participant în funcţie de absoluta sa perfecţiune (ibid, Voc. gr., pp.98-104)

[19] Reale G., op. cit., p. 104

[20] Mondin Battista, Storia della Metafisica, vol. 3, Edizioni Studi Domenicano, Bologna 1998, p. 20

[21] Cusanus N., De docta ignoranzia, La dotta ignoranza, Città Nuova Editrice, Roma 1991, I, 3, 10, p. 86

Revista indexata EBSCO