Dec 18, 2018

Posted by in MOZAIC

Florin CRÎȘMĂREANU – De la nebunii întru Hristos la flaneurii timpurilor din urmă

Ioan Alexandru Tofan, Experiență spirituală și lume cotidiană. Michel de Certeau, București, Editura Eikon (colecția Universitas, seria Filosofie), 2018, 244 p.

 

De curînd, la editura bucureșteană Eikon, Ioan Alexandru Tofan a publicat un interesant volum cu titlul Experiență spirituală și lume cotidiană. Michel de Certeau (colecția Universitas, seria Filosofie), 2018, 244 p. Autorul acestei cărți, universitar ieșean, are ca domenii de interes filosofia clasică germană, filosofia religiei, teoria critică, teoriile secularizării și a publicat pînă în prezent o serie de lucrări dedicate unor autori precum G.W.F. Hegel, W. Benjamin și T. Adorno.

Cartea pe care o avem în vedere este constituită din două părți, împărțite la rîndul lor în mai multe capitole și subcapitole. Titlul acestui volum trimite la cele două paradigme care constituie nucleu dur al cărții, este vorba despre experiența spirituală, așa cum a fost ea înțeleasă de André Scrima (1925-2000), și lumea cotidiană, descrisă în scrierile lui Michel de Certeau (1925-1986). Avem, așadar, pe de o parte, pentru A. Scrima, „termenul experiență care își are rădăcinile în cuvîntul grec peira și înseamnă încercare, ceea ce este încercat, în dublul sens al termenului. Sens pasiv: am fost încercat, am îndurat, am luat asupra mea o parte a realului care m-a pus la încercare. Sens tranzitiv: eu sînt cel care pune la încercare acea parte a realului a cărui experiență o fac”[1]. Pe de altă parte, pentru Michel de Certeau, „dacă e să-l căutăm pe Dumnezeu undeva, nu va fi într-un paradis, într-o nebuloasă sau în afara istoriei, ci dimpotrivă, în caracterul cotidian al relației umane sau al realizării tehnice, fie în cel al sorții, fie al întîlnirilor dintre dorință și durere. Acolo este o legătură cu Dumnezeu” (p. 107).

Într-adevăr, „experiența este mama cunoștinței” (așa cum ne spune Grigorie din Nazianz, în Epistola 216; PG 37, 353A) și analiza acestei noțiuni merită o atenție specială din partea teologilor, filosofilor și nu numai. Chiar dacă termenul peira se întîlnește frecvent în scrierile lui Macarie cel Mare și Diadoh al Foticei, Maxim Mărturisitorul (580-662) este autorul care a acordat o atenție specială acestei noțiuni, afirmînd că „numai cine a cunoscut slăbiciunea firii omenești a făcut experiența puterii dumnezeiești” (Capete despre dragoste, II, 39). Mai mult decît atît, Maxim formulează în acest sens și o definiție destul de clară: „numesc experiență însăși cunoștința trăită, care se ivește după încetarea oricărui raționament, iar simțire însăși participarea la lucrul cunoscut, care apare după încetarea oricărei înțelegeri” (Răspunsuri către Talasie, 60, trad. D. Stăniloae, în Filocalia III, ed. 2005, Humanitas, p. 290). În tot cazul, rădăcinile experienței despre care vorbește în scrierile sale A. Scrima trebuie căutate în textele patristice.

În celălalt registru, este adevărat că, asemenea mănăstirilor izolate, orașele au găzduit oameni sfinți, mulți neștiuți de semenii lor, anonimi care și-au dus lupta nu între zidurile unor mănăstiri, ci în mijlocul semenilor, în cetate. Totuși, nimeni nu scapă de ispite, care îmbracă diverse forme în situații și spații diferite. Se spune că atunci cînd ești în mijlocul semenilor, în lume, diavolul vine cîteodată sub forma unei cărți, alteori sub chipul unei femei, pe cînd în pustie el vine personal, fără a apela la intermediari. Însă cei mai mulți dintre semenii noștri nu mai cred în existența diavolului, exilat, se pare, a doua oară, de această dată într-un registru mitologic. Prin comparație cu viața credincioșilor din zorii religiei creștine, astăzi putem accepta faptul că, punctual, „creștinismul zilelor noastre este unul spart” (p. 233), și acest lucru este cauzat în bună măsură de fenomenul secularizării care „s-a dovedit a fi unul dialectic, imprevizibil, conducînd în modernitatea tîrzie la efecte pe care sociologia religiei se vede nevoită să le ia în calcul – printre care o puternică revenire în scenă a religiosului, într-o formă nouă, neinstituționalizată și fluidă” (p. 7). Mai mult decît atît, Al.I. Tofan ne spune că „absolutul nu mai este accesibil în chipul fundamentului unei cunoașteri, al sursei unui adevăr sau al stăpînitorului unei providențe, astfel încît o „confesiune” de tipul celei augustiniene devine imposibilă. Experiența spirituală ajunge să descrie în modernitate (fără a exista, pentru acest fapt, o cauză directă pe care Michel de Certeau să o menționeze) exercițiul unei dorințe infinite, fără obiect, dar cu atît mai intensă și mai devastatoare în raport cu lumea” (p. 49).

În scrierile celor doi autori ‒ A. Scrima și M. de Certeau ‒ „există mai multe elemente structurale comune: evenimentul, itineranța, dorința, funcția critică a credinței” (p. 172). Al.I. Tofan precizează în analiza sa și punctele care îi separă pe cei doi, punctul de plecare fiind constituit din datele prealabile ale tradițiilor de la care se revendică acești gînditori. „Certeau afirmă că întîlnirea se petrece dans la lumiére d’un jour; pentru Scrima, ea are loc în crepuscul, în lumina incertă a misterului” (p. 183). Mutatis mutandis, este vorba aici despre o distincție întîlnită în perioada patristică între cunoașterea matinală (cognitio matutina), care desemnează o cunoaștere intelectuală a ideilor divine, și cunoaşterea vesperală (cognitio vespertina), care înseamnă o cunoaştere bazată pe experienţă[2]. Cele două paradigme ar putea fi reprezentate, într-o anumită măsură, de flaneuri, pe de o parte, și, pe de altă parte, de nebunii întru Hristos. Și unii și ceilalți hoinăresc aparent fără un scop anume pe străzi și trec în ochii celor „normali” drept ciudați, în tot cazul sînt considerați niște marginali ai societății din care fac parte. Nebunul întru Hristos este un personaj întîlnit frecvent în anumite perioade în Bizanț și foarte rar întîlnit în Apusul latin. Spre exemplu, „Sfîntul Francisc din Assisi este, probabil, cel mai «celebru» nebun întru Hristos al spațiului apusean” (p. 73). Pe de altă parte, flaneurul reprezintă una dintre invențiile parizienilor, un personaj întîlnit prima dată în secolul al XIX-lea, destul de straniu, căruia W. Benjamin i-a acordat în scrierile sale o atenție sporită[3]. În tot cazul, nebunul întru Hristos și flaneurul încearcă să pară ceea ce nu sînt în realitate, își camuflează bine identitatea.

Interpretarea propusă de Al.I. Tofan își propune să indice „posibilități ale întîlnirii cu Celălalt, mai degrabă decît «teologii» diferite ale revelației” (p. 182). Însă, această întîlnire cu Celălalt poate fi o întîlnire cu Dumnezeul creștinilor, dar poate să nu fie. Celălalt este o instanță impersonală, care poate fi „umplută” cu aproapele, cu străinul, cu Dumnezeu ș.a.m.d. Poate fi adevărat faptul că sîntem în fața unei „teologii a cotidianului”, dar oare o astfel de perspectivă mai este ea creștină, în sensul originar, evanghelic și patristic, al acestei învățături ?

Avem în fața noastră o carte despre fenomenul religios așa cum se manifestă el astăzi, pe alocuri, camuflat în tot felul de pliuri ale realității. Or, „experiența religioasă vine să producă o rană în materia densă a acestei lumi, făcînd loc unei posibilități inedite chiar în locul în care ea pare de neconceput” (p. 185). Iar de aici pînă la întrebarea fundamentală a acestui volum nu mai este decît un pas: „cum poate fi recitită Revelația în momentul în care lumea care o găzduiește este cea urbană, de zi cu zi, cu formele ei nestatornice, fragmentare, insignifiante?” (p. 237). Pentru a afla răspunsurile, nu-mi rămîne decît să vă invit la lectură.

 

 

[1] André Scrima, Experiența spirituală și limbajele ei, traducere și note de Anca Manolescu, Humanitas, București, 2008, p. 32.

[2] Augustin, In Super Genesim ad Litteram IV, 22, 26 (PL, 34, 311-314).

[3] Walter Benjamin, Paris, Capitale du XIXe siècle – Le Livre des passages, Paris, Éditions du Cerf, 1989.

Revista indexata EBSCO