Dec 18, 2018

Posted by in ESEU

Dan TOMULEȚ – Plotin: despre ierarhiile înțelepciunii

Filosofia plotiniană nu este în întregime o filosofie teoretică. Ea are în centrul său experienţa spirituală a unui om de excepţie, care şi-a dezvoltat gândirea teoretică cu scopul de a oferi un logos, o explicaţie, descoperirilor sale legate de viaţa interioară. Nicăieri adevărul acesta nu apare mai limpede, în opera sa, decât în tratatul intitulat Despre intelect, eide şi fiinţă, în care gânditorul îşi construieşte discursul în jurul realităţii ierarhiei spirituale a fiinţelor umane. Despre această ierarhie vom încerca să vorbim, în textul care urmează, însă nu înainte de a prezenta această teză în cuvintele autorului însuşi. Iată, aşadar, textul:

 

Odată născuţi, toţi oamenii folosesc, încă de la început, percepţia senzorială înaintea intelectului; şi, întâlnindu-se în mod necesar mai întâi cu lucrurile sensibile, unii rămân aici. Ei trăiesc cu convingerea că acestea sunt cele dintâi şi cele de pe urmă şi, considerând că ceea ce este dureros şi ceea ce este plăcut în ele reprezintă răul şi, respectiv, binele, ei cred că atât este suficient şi trec prin viaţă, căutându-l pe acesta din urmă şi ocolindu-l pe cel dintâi. Aceia dintre ei care se pretind raţionali fac din aceasta propria lor înţelepciune, asemenea păsărilor grele, care au luat prea mult de pe pământ şi care, îngreunate fiind, nu mai pot zbura la înălţime, deşi natura le-a înzestrat cu aripi. Alţii au reuşit să se ridice puţin de jos, până deasupra plăcutului, aspirând către o frumuseţe mai mare, din pricina părţii mai bune a sufletului lor. Fiind totuşi incapabili să vadă realitatea de deasupra şi pentru că nu au un alt loc unde să se aşeze, se coboară doar cu numele virtuţii, aşezându-se pe acţiunile practice şi pe alegerile lucrurilor de jos, de pe care au încercat iniţial să se ridice. Există însă un al treilea gen de oameni, divini, care pot, printr-o putere şi printr-o claritate mai mare a ochilor, să vadă, ca printr-o ascuţime a privirii, strălucirea de sus şi sunt ridicaţi acolo, ca să zic aşa, deasupra norilor şi a ceţii de aici,[1] şi rămân acolo, supraveghind toate lucrurile de aici şi bucurându-se de locul acela adevărat şi care le aparţine; asemenea unui om care, după multe rătăciri, ajunge în patria lui bine organizată.[2]

 

La începutul perioadei moderne, René Descartes a afirmat că raţiunea este distribuită în mod egal tuturor oamenilor[3] şi că succesele lor intelectuale depind mai degrabă de ştiinţa metodologică a călăuzirii intelectului, decât de calitatea minţii lor. Afirmaţia lui contrazicea în cel puţin două sensuri o poziţie împărtăşită de gânditorii şi mentalităţile care l-au precedat şi care postulau, într-o formă sau alta, existenţa unei ierarhii calitative a oamenilor, sub raportul înţelepciunii lor. Desigur, Descartes nu s-a referit la înţelepciune, ci mai degrabă la raţiunea calculativă, însă a lăsat împresia că aceasta din urmă o înlocuia pe cea dintâi. Astfel, el nu a greşit doar prin faptul că a afirmat un neadevăr despre raţiunea umană, respectiv, egalitatea distribuirii ei în rândul oamenilor, ci şi prin faptul că a predispus gândirea ulterioară la confundarea raţiunii discursive cu înţelepciunea.

Textul pe care l-am citat mai sus şi care reprezintă primul capitol din tratatul pe care, de asemenea, l-am menţionat, ne oferă detalii despre modul în care Plotin a înţeles ierarhia umană a înţelepciunii, o ierarhie pe care o găsim foarte asemănătoare cu cea stabilită de gnostici, între hilici, psihici şi pneumatici. Explicaţiile lui Plotin ne oferă ceea ce am putea numi temeiul real al oricărei ierarhii spirituale autentice a oamenilor. Această ierarhie este reală, în sensul că nu se întemeiază pe rituri şi investiri omeneşti artificiale, ci este rezultatul unor deschideri spirituale autentice. Nu avem aici de-a face cu o ierarhie a titlurilor, ci cu o ierarhie a iluminării. Cu toate că sunt multe cazurile în care se doreşte o anulare a distincţiei dintre cele două ierarhi – şi ar fi minunat dacă s-ar reuşi – ele nu trebuie niciodată confundate, pentru că niciun fiat omenesc nu-şi transformă beneficiarul în altceva decât a fost el deja, înainte de a i se aplica acest tratament. Ierarhiile spirituale sunt stabilite printr-un fiat divin şi orice om care are un dram de înţelepciune înţelege lucrul acesta. În consecinţă, ierarhiile numite şi-ar face un mare bine, dacă ar prelua ierarhiile reale, în loc să pretindă că le pot înlocui sau chiar institui, în condiţiile în care gesturile omeneşti nu au darul de a provoca miracole transformative. O ierarhie autentică nu poate fi înfiinţată, ci doar recunoscută.

Poziţia cuiva în ierarhia spiritului, ne învaţă Plotin, nu este vizibilă de la începutul vieţii celui în cauză, deşi, adăgăm noi, fenomenul precocităţii nu trebuie neglijat. Astfel, susţine filosoful, la începutul vieţii, toţi oamenii folosesc… percepţia senzorială înaintea intelectului. Ivirea în lume e marcată inevitabil de intrarea în contact cu ea, iar lucrul acesta se realizează, pentru toată lumea, prin simţuri. Realitatea ni se prezintă, înainte de orice, ca o lume sesizată şi ca o actualizare a funcţiei sensibilităţii. În această lume sensibilă, se ascund însă alte niveluri ale realului, care nu se arată însă decât odată cu actualizarea funcţiilor superioare ale minţii şi ale spiritului. Ierarhia înţelepciunii spirituale ascultă, aşadar, de criteriul putinţei oamenilor de a sesiza aceste niveluri, respectiv, de capacitatea lor de a-şi actualiza funcţiile superioare. Aşa cum activitatea intelectuală nu este reductibilă la funcţia sensibilă, tot aşa nici activitatea spirituală nu e reductibilă la funcţia intelectuală. Acestea sunt trei facultăţi distincte ale persoanei umane.

Majoritatea oamenilor însă, nu doar că descoperă lumea sensibilă, dar se şi blochează spiritualiceşte în ea. Realitatea unor astfel de oameni se limitează la lucrurile percepute, pe care le consideră a fi cele dintâi şi cele de pe urmă, atât în ordine ontologică, cât şi în ordine valorică. Violenţa senzaţiilor, mai ales a senzaţiilor de plăcere şi durere, este considerată a fi proba finală şi irevocabilă a realităţii oricărei lumi. Această mentalitate nu are doar statutul unei simple impresii şi nici chiar pe cel al unei simple convingeri, ci ea devine forma fundamentală pe care spiritul acestor oameni o îmbracă şi pe care şi-o asumă. Datorită faptului că mentalitatea respectivă pătrunde atât de adânc, toate lucrurile sunt privite, simţite, gândite şi evaluate de către hilici în termenii lucrurilor sensibile. Universul fizic se transformă, pentru ei, într-o celulă în care sufletele lor se închid singure şi din toate punctele de vedere.

Viaţa spirituală a hilicului se desfăşoară în interiorul acestei capsule. El nu e lipsit de spiritualitate, însă natura acesteia este tributară formei sufletului său. Din această cauză, ne informează Plotin, etica hilicului are la bază confundarea binelui cu plăcerea şi a răului cu durerea, motiv pentru care el îşi va petrece viaţa căutând-o pe cea dintâi şi evitând-o pe cea din urmă. Implicit, valorile sale sunt esenţialmente trupeşti şi mundane, iar responsabilităţile pe care le recunoaşte sunt şi ele, în exclusivitate, de aceeaşi natură. Orice lucru sau aspect nefizic i se pare iluzoriu şi-l tratează ca pe un semn de slăbiciune mintală. Societatea şi politica în care un astfel de om se vede implicat nu pot avea nici ele decât un rost economic, marcat de acumularea şi consumarea, în esenţă, personală de bunuri şi servicii. Drepturile şi îndatoririle sale devin mijloace destinate atingerii acestor scopuri. Hilicul, ne spune Plotin, se poate ridica doar până la înălţimea unei pretinse înţelepciuni, dacă face caz de raţionalitate. Desigur, filosofia lui va fi una de tip materialist, el încercând să reducă totul la corporalitate şi la relaţiile dintre corpuri, dat fiind faptul că gândirea sa e dominată de instrumentele intelectuale impuse de acest mecanicism facil şi uşor accesibil. Metafora dominantă a explicaţiilor sale este maşina, iar raţionalitatea lui tinde să se reducă la calculativ. Cu greu ne putem abţine să nu observăm aici o prefigurare antică a proiectului modern şi, de asemenea, a faptul că actuala criză a civilizaţiei este determinată de o hilizare a fiinţei umane.

Diferenţa dintre acest tip uman şi celelalte tipuri, pe care le vom analiza în continuare, nu stă, aşadar, în cantitatea de informaţie deţinută. În acelaşi timp, hilicul nu este mai puţin inteligent şi nici nu are o capacitate emoţională mai restrânsă. Diferenţă dintre el şi ceilalţi este de natură spirituală, nu de natură psihologică; este o diferenţă care ţine de forma şi orizontul sufletelor, nu de conţinutul şi abilităţile lor calculative. Hilicului nu conştientizează etajele superioare ale spiritului, pe care, implicit, nu le poate utiliza, o carenţă care se traduce prin incapacitatea lui de a sesiza cu adevărat dimensiunea spirituală a lumii şi a vieţii. Lucrul acesta nu-l împiedică, desigur, ca, în orbirea lui, să se creadă superior celor care, de fapt, îl depăşesc, sub raportul capacităţii lor spirituale. Dimpotrivă, această situaţie se întâlneşte foarte des.

Plotin descrie condiţia acestui om, folosindu-se de metafora păsărilor grele. Astfel, problema hilicului nu stă în faptul că i-ar lipsi aripile, ci în faptul că, înghiţind prea mult de pe pământ, ele nu-şi mai pot îndeplini funcţia lor naturală. Valorizarea excesivă a lucrurilor pământeşti mută centrul de greutate al spiritului, atrofiindu-i funcţia până într-acolo încât omul pierde conştiinţa acestei dimensiuni a fiinţei sale şi chiar credinţa în existenţa ei. Pentru păsările nezburătoare, aripile devin simple evantaie, cu care-şi mai răcoresc din când în când existenţa asudată şi supusă gliei. Din această cauză, pentru a-şi depăşi condiţia, un astfel de om nu are nevoie de mai multe argumente, ci mai degrabă de o transformare metanoică, de o deschidere a ochilor spiritului, fără de care e condamnat să rămână orb faţă de orizontul acestuia; iar cu un orb nu poţi discuta despre spectrul luminii, mai ales atunci când îşi confundă visurile cu vederea.

Hilicii pierd în totalitate contactul cu partea mai bună a sufletului lor. Aripile dispar aproape în întregime din universul şi conştiinţa lor. Există însă o a doua categorie umană, care rămâne conştientă de existenţa şi de utilitatea aripilor. Oamenii aceştia disting între valoarea trupească şi valoarea netrupească a lucrurilor. Ei reuşesc să se ridice puţin de la pământ, până deasupra plăcutului. Pentru hilic, plăcutul este maximul accesibil. E satisfacţia ultimă care-i organizează întreaga viaţă şi, implicit, este plafonul existenţei sale. Psihicul, pe de altă parte, cunoaşte o frumuseţe mai mare, adică, frumuseţea sufletească, ale cărei izvoare sunt, în cazul său, trăirea morală, cea estetică şi chiar cea religioasă. Sufletul psihicului nu se conştientizează şi nu se gândeşte pe sine doar ca pe un simplu animator şi exploatator al trupului; el cunoaşte existenţa unor interese pur sufleteşti. Din această cauză, psihicii devin iubitori şi consumatori de cultură. Unii dintre ei ajung chiar creatori, însă rămân lipsiţi de harul profunzimii. Desigur, nu trebuie să confundăm aici măsura talentului cuiva cu adâncimea lui spirituală.

Există totuşi în structura sufletească a psihicului, ne spune Plotin, un mare neajuns. Ei nu descoperă cu adevărat realitatea ultimă, cea situată deasupra realităţilor corporale. Sunt oameni care nu ajung decât până la jumătatea drumului. Au luat şi ei prea mult de pe pământ, iar lucrul acesta îi împiedică să vadă că adevărata realitate este nefizică şi că lucrurile sensibile sunt simple umbre materiale ale celor nesensibile. Hilicul e convins că sufletul său doreşte în exclusivitate lucruri materiale. Psihicul înţelege însă că sufletul său doreşte şi altceva, însă priveşte acest altceva, nu ca pe o necesitate, ci ca pe un fel de lux. Esenţialul se află şi pentru el tot în hotarele lumii de aici, adică, în orizontul celor materiale şi sociale. În timp ce hilicul nu ştie că se află într-o capsulă, psihicul înţelege totuşi lucrul acesta şi îl trăieşte ca pe o frustrare, deşi nu are puterea să iasă din ea. El nu are parte de experienţa metanoică în stare să-l înalţe până pe marginea gropii, îngăduindu-i astfel accesul la priveliştea adevăratei realităţi. Şi hilicul şi psihicul sunt oameni de jos, oameni din lume şi ai lumii.

Din pricina acestui neajuns, psihicii sunt obligaţi să revină la valorile lumii. Spiritul lor nu găseşte un alt teren pe care să-şi pună piciorul, motiv pentru care viaţa lor spirituală se reduce la o simplă ornamentare culturală a materialismului. Dovada stă în faptul că nu înţeleg virtutea în termenii formei sufletului, ci doar în termenii comportamentului. Morala lor rămâne o morală a obligaţiei sociale, în ordine raţională sau chiar religioasă, şi pune accentul pe ceea ce se petrece în afară, nu pe descoperirea purităţii lăuntrice. După ce-şi asigură poziţia, economic şi social, un astfel de om poate deveni filantrop sau un susţinător al artelor, însă nu ajunge niciodată un adevărat creator şi nici nu înţelege cu viaţa sacrificiul de sine. În cuvintele lui Plotin, ei au doar numele virtuţii, nu şi esenţa ei. Virtutea, pentru astfel de oameni, este o mantie cu care se învelesc, nu carnea din care sunt făcuţi. Sufletul lor nu descoperă autenticitatea lumii spiritului în aşa măsură încât să prindă rădăcini în ea, fiind nevoit să coboare la pseudo-autenticitatea lumii fizice, de care a voit şi voieşte în continuare să scape.

Este important să remarcăm faptul că Plotin face aici aluzie la existenţa a două modalităţi etice: o etică a virtuţii şi o etică a numelui virtuţii. Aceasta din urmă nu oferă acces la virtutea adevărată, adică, nu face din posesorul ei un om virtuos, ci doar îl acoperă cu aparenţa virtuţii. Este o etică a exteriorului, care defineşte virtutea în termenii comportamentului, ai acţiunilor practice şi ai alegerii lucrurilor de jos. Este o etică a ceea ce omul face, nu a ceea ce omul este. Ea încearcă obţinerea virtuţii prin imitarea acţiunilor curăţiei sufleteşti, nu prin obţinerea acestei curăţii. În timp ce omul rămâne acelaşi, netransformat, se încearcă modificarea registrului său acţional; este o etică a încercării de a mima virtutea, de cele mai multe ori cu intenţii bune. Criticând-o, Plotin elimină încă din antichitate întregul proiect al eticii moderne şi al oricărei etici a obligaţiei, subliniindu-i contradicţia iremediabilă. Din cauza acestei inadecvări, etica obligaţiei, cum este cea modernă, e constrânsă să renunţe la scopul producerii omului moral, axându-se în schimb pe discurtarea unor probleme cu caracter etic. O astfel de etică e forţată să renunţe la funcţia ei reală, pentru a se transforma într-o teorie filosofică sau, mai degrabă, într-o sofistică vicleană. În loc să-şi repare defectul, preferă să şi-l ascundă în spatele unui noian de vorbe.

Nu este, desigur, întâmplător nici faptul că Plotin stabileşte ierarhia primelor două categorii umane, în termeni frumuseţii. Pentru omul hilic, frumuseţea este de natură fizică, în timp ce pentru omul psihic, frumuseţea este şi de natură morală, o frumuseţe la care aspiră fără să o poată însă atinge. În cazul omului pneumatic, valoarea maximă nu este binele, care-şi păstrează supremaţia doar pentru omul încărcat de nevoi şi de grijuri. Pentru cel care s-a ridicat deasupra spaimelor, supremă este frumuseţea divină, în care binele îşi are rădăcina. Ierarhia spirituală a oamenilor ţine, în ultimă înstanţă, de natura frumuseţii la care au acces şi de a cărei revelaţie se bucură. Frumuseţea contemplată devine frumuseţe asumată, marcând astfel structura sufletească a celui care s-a învrednicit de ea.

Omul divin plotinian, asemenea pneumaticului gnosticilor, este posesorul unei ascuţimi a privirii, care există în opoziţie cu ceaţa preţuirii lucrurilor din lume dincolo de adevărata lor valoare. Distanţarea spirituală de lume oferă o viziune de ansamblu asupra ei şi asupra meritelor şi demeritelor pe care le are. Spiritualitatea este, în final, o problemă de percepţie; ea ţine de deschiderea ochiului lăuntric al spiritului, care străbate până dincolo de agitaţia colorată a lumii, până la strălucirea de sus, pe care o vede prin şi în divinul pe care-l poartă în sine. Hilicul este în întregime orb. Psihicul percepe, dar ca prin ceaţă, fapt care-l face incapabil să vadă realitatea de deasupra. El nu vede decât marginile strălucirii ei. Condiţia fiecăruia este o condiţie a ochiului său lăuntric, după cum găsim şi în evanghelie, unde se spune: „Nu vă strângeţi comori pe pământ, unde le mănâncă moliile şi rugina şi unde le sapă şi le fură hoţii; ci strângeţi-vă comori în cer, unde nu le mănâncă moliile şi rugina şi unde hoţii nu le sapă, nici nu le fură. Pentru că unde este comoara voastră, acolo va fi şi inima voastră. Ochiul este lumina trupului. Dacă ochiul tău este sănătos, tot trupul tău va fi plin de lumină; dar dacă ochiul tău este rău, tot trupul tău va fi plin de întuneric. Aşa că, dacă lumina care este în tine este întuneric, cât de mare trebuie să fie întunericul acesta!”[4] Investirea de sine în lucrurile pieritoare nu a fost niciodată o dovadă de înţelepciune. O astfel de atitudine trădează o condiţie precară a ochiului spiritual, care, în loc de lumină, aduce întuneric. Astfel, acolo unde este comoara cuiva, adică, valoarea şi frumuseţea pe care o vede, acolo va fi şi inima lui, adică, izvorul fiinţei sale. Fiecare om este o consecinţă a frumuseţii pe care o vede. Orbul hilic pipăie lucrurile din lume; miopul psihic întrezăreşte lucrurile sufletului; dar numai omul divin vede lucrurile divine, pentru că ochiul cu care le vede este divinul pe care-l poartă în el însuşi.

Ascuţimea privirii lui are funcţii transformative. Vederea fizică nu transformă pe nimeni în altceva, însă vederea spirituală ridică acolo, adică, până la strălucirea de sus, pe cel care o are. A vedea slava divină înseamnă a fi părtaş la ea; este o vedere prin ceea ce suntem şi prin ceea ce devenim, o vedere transformativă. A vedea înseamnă a fi schimbat. Strălucirea de sus nu e disponibilă de la distanţă; ea nu se arată decât ei însăşi şi în ea însăşi celui care se află acolo. Ea nu se dă decât sieşi. Este un loc al clarităţii şi al adevărului vieţii, de la înălţimea căruia se văd iluziile şi deruta care agită lumea între suferinţă şi plăcere. Este un loc deasupra norilor şi a ceţii de aici; un loc al bucuriei superioare plăcerii; un loc al omului complet, al logosului vieţii şi al lucrurilor.

Omul hilic şi cel sufletesc împart aceeaşi lume a iluziei, deşi acesta din urmă încearcă să o cosmetizeze după chipul unei alte zări. Omul divin iese din groapa înnegurată şi nu se mai întoarce în ea. El iese pe pajiştea logosului, pe câmpia adevărului vieţii, de unde înţelege lumea iluziilor şi condiţia celor care se zbat în ea. Îi poate sfătui, dar ei nu au urechi de auzit; le poate arăta, însă ei nu au ochi care să vadă. Se bucură de locul acela ca de patria lui, ca de locul care-i aparţine. El nu mai este din lume, chiar dacă vieţuieşte în ea cu partea inferioară a fiinţei sale. El s-a ridicat dincolo de grijă şi de rătăcirile ei, dincolo de hipnoza fatală a ţărânei.

Se ridică, desigur, întrebarea de ce îşi începe Plotin discuţia despre intelect cu o astfel de introducere. Fără îndoială că lucrul acesta are de-a face cu natura subiectului pe care-l va trata în continuare în tratatul despre intelect pe care-l introduce astfel. Pentru că va vorbi despre lucrurile de sus, el îşi avertizează cititorul că accesul autentic la aceste lucruri e condiţionat de statura lui spirituală. Cu alte cuvinte, că nimeni nu poate accede la filosofie, fără să fi devenit filosof. Există acces la structuri conceptuale, care sunt în majoritatea cazurilor confundate cu structurile filosofice, însă acestea din urmă rămân de natură spirituală. Filosofia este o disciplină a spiritului, nu o disciplină academică; academică este doar conceptologia. Aşadar, din lanul lucrurilor expuse, fiecare va recolta după măsura secerii lui şi fiecare va bea apă din căuşul mâinilor sale. Aici nu există egalitate, aşa cum a crezut Descartes, părintele conceptologiei moderne, iar Plotin ne avertizează în sensul acesta.

 

[1] Aluzie la mitul lui Platon despre lumea văzută de sus, mit care are la bază o vedenie inspirată a lui Platon.

[2] Aluzie la întoarcerea lui Ulise în patrie.

[3] René Descartes, Discurs asupra metodei I (Bucureşti: Ed. Ştiinţifică, 1957), p. 32.

[4] Matei 6:19-23.

Revista indexata EBSCO