Nov 13, 2018

Posted by in ESEU

Ovidiu PECICAN – Sensibilitate, ființă și comunitate etnică

Cartea lui Constantin Noica despre fiinţă, Sentimentul românesc al fiinţei (1978), aşa cum se înfăţişează aceasta în limbă, pare influenţată de noua istorie franceză, cea care a inaugurat explorarea sistematică a mentalităţilor din trecut. „Obiectul la care tindem să ajungem este desluşirea profilului unei mentalităţi colective cu privire la o anumită problemă”, spune Noica. El circumscrie apoi mai strîns chestiunea care îl preocupă, spunînd că este vorba mai precis despre „…degajarea pre-judecăţilor generale cu care spiritul românesc în genere îşi pune problema existenţei, într-un fel care face din ea un criteriu de judecată şi măsură a concepţiilor despre existenţă ale altor indivizi, grupuri sau popoare”[1]. Noica socoteşte aşadar că o chestiune ale cărei semne se regăsesc în limbă, odată proiectată pe fundalul problematicii mentalităţilor îşi vădeşte valenţele filosofice.

Autorul se află în căutarea unui anume tip de adevăr; „…un adevăr generic, tipic, valorînd ce valorează orişice apriorism etnic. Contrazicerea lui de cazuri răzleţe, individuale, nu va putea infirma valoarea lui tipică”[2]. Este vorba, prin urmare, despre descoperirea unui adevăr care se verifică la scara statistică a întregului popor român, nu în cazuri izolate, particulare. De aceea, nici nu se pune problema explorării unor vocabule disparate şi izolate, căci „Nu se poate explora sensibilitatea unei comunităţi, sau concepţia ei despre viaţă şi fiinţă, prin cîte o singură vocabulă…”[3]

De ce explorarea are loc în perimetrul lingvistic? Pentru că „O limbă exprimă totuşi vastitatea unei comunităţi”[4]. Prin vastitate, Noica pare să înţeleagă aici anvergura, înălţimile ameţitoare, profunzimile dătătoare de vertij, în general performanţele gîndului unei comunităţi etnice fixate în formele vorbirii. Într-un fragment tîrziu, publicat cu doi ani înaintea morţii, filosoful glosa: „O întrebare veche: ce şanse are filosofia care utilizează o limbă de circulaţie restrînsă să ajungă o filosofie universală! De circulaţie universală nu ştiu dacă poate fi vorba, dar de bună filosofare – da! […] Limba engleză n-are cuvinte, are numai sintagme, nu are adîncime. Pe cînd noi, sau, ştiu eu?, vreo limbă slavă, cu siguranţă rusa, germana sînt limbi cu adîncime. Și anume: sînt limbi în care cuvintele au biografie! Îmi pare rău că nu reuşesc să-l conving pe editor să retipărească Rostirea filosofică românească; vedeţi acolo vreo 30 – 40 de cuvinte româneşti care au o întreagă poveste a lor, cam de felul celor de care-am pomenit mai înainte. […] Limba românească nu îngăduie, poate, accesul la marea cultură, dar la marea filosofie – da!”[5]

Dintre toate gîndurile, sentimentele – Blaga se ocupase de dor – pe care limba română le mărturiseşte, Noica alege, în spiritul unui interes comun cu al lui Martin Heidegger (Fiinţă şi timp, 1927), al lui Jean-Paul Sartre (Fiinţa şi neantul, 1943) şi al altora, Fiinţa. Pe filosoful român, contemporan, prin problematica aleasă cu cei deja menţionaţi şi ducînd, totodată, mai departe interesul secolului anterior pentru profilul psihologic al naţiunilor moderne şi aşezarea lor în lumea, de cel mai mare interes este „…fiinţa, cum am văzut-o în modulaţiile ei: într-un loc este ascunsă, într-altul gata să se ivească, iar alteori este pe deplin ivită”[6].

Noica vorbeşte în cartea lui despre un sentiment – nu o idee, nu o intuiţie, nici o presimţire – românesc (nu universal, nici individual) al fiinţei. Filosofînd, el aspiră deci să surprindă o stare afectivă, o ambianţă difuză, un cadru afectiv generator al unei afirmări referitoare la faptul de a fi sau de a nu fi în lume. Dar această stare încearcă să o constate la nivelul unei comunităţi naţionale, nu în ceea ce are ea universal ori singular, precum existenţialismul francez ce se putea întreba asupra existenţei cîte unui individ (cel al lui Mersault din Străinul lui Albert Camus sau al protagonistului din Greaţa lui J.-P. Sartre). Explorînd acest orizont, Constantin Noica ajunge la teza că „Sentimentul românesc al fiinţei este altul decît cel de siguranţă ultimă a ei – nu în ce priveşte cunoaşterea omului asupră-i, ci în ce priveşte ivirea şi starea ei. Experienţa fiinţei consemnată în limba noastră ar fi …mai degrabă de ordinul esenţei decît al existenţei imediate şi sigure”[7]. Departe de a reţine experienţa contingentă, limba tezaurizează şi pune în circulaţie, prin urmare, gînduri mai adînci care aparţin unei alte zări, mai generale şi mai abstracte, dar se referă mai precis la chestiuni vizînd ivirea (apariţia) şi starea (modul de a fi) al fiinţei. Românii sînt preocupaţi astfel, după Noica, mai ales de geneza, de germinarea fiinţei şi de felul cum aceasta este sau poate fi.

Pe baza constatărilor sale lingvistice, filosoful observă că „Fiinţa are, în sînul realităţii, grade de împlinire”[8]. Nu ar fi vorba, aşadar, despre o expresie monolitică, sintetică şi unică a Fiinţei, ci de modulări ale ei pe care româna le reţine mai cu seamă în zona unui prealabil, a unui germinativ al Fiinţei. Noica atrage atenţia că nu este vorba despre o scamatorie, o aproximare sau o incapacitate de cuprindere adecvată a limbii. „Fiinţa însăşi este aceea care nu se află în aşezare stabilă, şi ea nu este un absolut”[9]. Prin urmare, nu se are în vedere o retorică a discursului despre fiinţă, ci chipurile în care se prezintă fiinţa însăşi.

După Noica, „Experienţa românească a fiinţei arată că se poate spune ceva despre ea chiar cînd e gîndită fără nici o determinare; că fiinţa însăşi intră în situaţii (subl. C. N.), care abia ele sînt determinate”[10]. Prin urmare, cazul românesc ar demonstra posibilitatea unei abordări a temei Fiinţei care să nu urmeze calea inductivă; o cale nesemnalată încă în cîmpul filosofiei, al reflecţiei spirituale; una originală, îmbogăţitoare prin noile direcţii de înaintare şi prin sensurile pe care le pune în joc.

O constatare importantă a lui Noica este că „Sentimentul românesc al fiinţei este a ceva apropiat, accesibil şi cu înţeles”[11]. În proximitatea faţă de fiinţă, românul nu simte frisonul unei transcendenţe, ca în prezenţa unui misterium tremendum, ci este o intimitate confortabilă, la îndemînă şi inteligibilă. Totodată, „Fiinţa are o întemeiere şi poate fi înţeleasă în facerea, dincolo de gata-făcutul ei”[12]. Cu alte cuvinte se surprinde dinamica şi procesualitatea pregătirii fiinţei, nu doar rezultatul acestei plămădiri, luat de-a gata. Faptul denotă o anume atitudine contrară eleatismului sau extaticii de tip bizantin, dezvăluind mai degrabă o apetenţă şi o abilitate de a sesiza mişcarea ontică.

Noica atrage atenţia asupra unor configuraţii ontice efemere, nefixate definitiv în Fiinţă, dar plasate – fie şi efemer – în orizontul acesteia şi, de aceea, demne de tot interesul: „…făpturi ce intră în fiinţă sau ies din ea, făpturi de o clipă, ce au totuşi parte de fiinţă. […] Dar asemenea făpturi nu pun mai puţin în joc temeiurile fiinţei, pe care o caracterizează nu permanenţa în eternitate, ci plinătatea de realitate”[13]. În aceste jocuri germinative, „…fiinţa nu se iveşte din, sau nu se opune la ceva de ordinul neantului; se iveşte din haos şi se opune acestuia”[14]. Distincţia dintre neant şi haos se face din mers aici, dar ea se regăseşte într-una dintre notele din caiete şi lămureşte lucrurile, aşa cum apar ele în gîndirea lui Noica[15].

Asemeni dinamicii climatice care dă viaţă temporară, provizorie, în continuă modificare, norilor, şi la Noica, activitatea proliferantă a fiinţei se poate materializa în configuraţii efemere, „…fiinţa dă întemeiere unor făpturi de o clipă…”[16]. Cel care îl admirase pe Goethe, clasificatorul norilor, îi urmează – într-un anume sens – exemplul, ocupîndu-se de ipostazele momentane, fugace pe care le configurează Fiinţa înainte de a se stabiliza în forma ei afirmativă, anterior intrării ei în devenirea propriu-zisă. În fond, filosoful are dreptate să le acorde atenţie acestora, căci deja Ecleziastul stabilise că „Totul este deşertăciune şi goană după vînt”, totul este efemer. De ce, deci, nu s-ar studia şi aceste forme efemere ale germinării fiinţei?

Ceea ce afirmă Noica nu este o exclusivitate a limbii române şi, prin ea, a sensibilităţii româneşti în a sesiza germinările neconfirmate pînă la urmă ale Fiinţei. El nu enunţă nicăieri vreo prioritate sau o hegemonie la care româna ar fi îndreptăţită datorită modului – fără îndoială, remarcabil – în care reflectă Fiinţa neîntruchipată. Este foarte posibil ca şi alte limbi de pe mapamond să aibă aporturile lor demne de tot interesul în chestiunea discutată. Dar Noica îi rezervă acesteia – şi, odată cu ea, şi românilor – un loc prestigios printre limbile şi naţiunile pămîntului capabile să dovedească o adîncire a gîndului şi a modului lor de a fi dincolo de spectrul cotidian, de gîndirea practică, de contingent.

În privinţa acestui tip de demers gînditorul român nu şi-a adjudecat vreo prioritate cronologică. Anterior lui Noica pe calea unor meditaţii cu tentă semănătoare, în sensul că vizau evidenţierea unui aport cultural propriu unei etnii la reflecţia universală, se remarcaseră doi dintre audienţii japonezi ai lui Martin Heidegger.

Cercetarea lui Kuki Shūzō (1888 – 1941), Structura Iki-ului (1930), socotită mai curînd o contribuţie de estetică, nu de filosofie, lua în considerare concepţia despre iki („chic”) japoneză din perioada Edo sau Tokugawa (1603 – 1868) ca rezultat al combinării a trei elemente: „îndrăgostirea” (bitai) geishelor, „vitejie” (ikuji) a samurailor şi „resemnarea” (akirame) călugărilor budişti. În fond, pornind de pe tărîmul esteticului, autorul încerca, în acelaşi spirit ca Noica, dar cu alte mijloace, să aserteze unicitatea culturală şi, prin ea, pe cea identitară niponă.

Celălalt nume de adus în discuţie este cel al lui Watsuji Tetsurō (1889 – 1960) care s-a dovedit, în Climat şi cultură (în original: Fūdo), atît un apologet, cît şi un critic al lui Heidegger. Watsuji consideră că Heidegger a subestimat spaţialitatea, supraestimînd temporalitatea. Autorul japonez crede că dacă Heidegger ar fi acordat necesara importanţă şi spaţialităţii, acest lucru i-ar fi legat mai ferm gîndirea de lumea umană în care interacţionăm deopotrivă rodnic şi negativ. După el, sîntem fiinţe sociale în mod necondiţionat, fiind în legătură unii cu alţii în multiple feluri, iar etica este studierea acestor conexiuni sociale şi moduri pozitive de a interacţiona. Modul în care înţelegea Tetsurō ideea de context, integrînd nu doar naturalul, ci şi culturalul şi privind totul în perspectiva subiectivităţii, nu printr-o obiectivare care ar fi înstrăinat conştiinţa de context, se definea ca profund japonez, plasîndu-se într-o ambianţă de gîndire extrem orientală specifică.

Cunoscătorilor nu le va scăpa o anumită convergenţă între demersurile celor doi filosofi niponi, pe de o parte, şi efortul sistematic al lui Lucian Blaga. Unor asemenea gînditori li se alăturau Mircea Vulcănescu, cu Dimensiunea românească a existenţei (1943), şi ulterior Constantin Noica, prin lucrările lor, contribuind la dezvoltarea unui mod contemporan de a filosofa cu rezonanţe mai amplu universale, în pofida persiflării lui Cioran care părea să se întrebe de ce nu un sentiment paraguayan al fiinţei. Într-adevăr, de ce nu, cîtă vreme un eseist precum Ezequiel Martínez Estrada glosa memorabil, pe alte meridiane (latino-americane) în marginea pampei[17]?…

 

 

 

[1] Constantin Noica, Sentimentul românesc al fiinţei, Bucureşti, Ed. Eminescu, 1976, p. 101.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem, p. 59.

[4] Ibidem, p. 60.

[5] Idem, „Gînduri colocviale”, în Istoricitate şi eternitate, ed. cit., pp. 263-264. În Mircea Eliade, Europa, Asia, America… Corespondenţă, II, ed. de Mircea Handoca, Bucureşti, Ed. Humanitas, 2004, p. 365: „Ce-ai văzut tu acolo m-a uimit. Ce păcat că lucrurile acestea nu sînt accesibile decît românilor…” (Scrisoarea către Constantin Noica din 23 iunie 1970)

[6] Idem, Sentimentul românesc al fiinţei, loc. cit., p. 60.

[7] Ibidem, p. 63.

[8] Ibidem, p. 64.

[9] Ibidem, p. 65.

[10] Ibidem, pp. 65-66.

[11] Ibidem, p. 66.

[12] Ibidem, p. 66.

[13] Ibidem, p. 66.

[14] Ibidem, p. 67.

[15] Mircea Vulcănescu vorbea despre „inexistenţa neantului”. Vezi M. Vulcănescu, Opere, I, ed. de Marin Diaconu, Bucureşti, Ed. Fundaţiei Naţionale pentru Știinţă şi Artă & Ed. Univers Enciclopedic, 2005, p. 1332.

[16] Idem, Sentimentul românesc al fiinţei, loc. cit., p. 67.

[17] Ezequiel Martínez Estrada, Radiografia pampei (1933). Ediţia românească: 1976.

Revista indexata EBSCO